044 - Penyelewengan Tafsiran Syi'ah Terhadap QS 5: 55

Penyelewengan Tafsiran Syi'ah Terhadap QS 5: 55

Kedua: Ayat al-Wilayah

Ayat al-Qur’an yang kedua terpenting yang dijadikan hujah oleh Syi‘ah dalam persoalan khalifah ialah ayat 55 surah al-Maidah. Syi‘ah menamakannya Ayat al-Wilayah merujuk kepada perkataan Wali di permulaan ayat: Innama Waliyukum Allah wa Rasuluhu………

إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ

Jika sebelum ini Ayat al-Tath-hir berperanan menetapkan sifat maksum kepada ‘Ali bin Abi Thalib dan Ahl al-Baitnya, maka Ayat al-Wilayah pula berperanan melengkapkannya, iaitu dengan menetapkan sifat khalifah kepada ‘Ali. Ini kerana perkataan Wali ditafsirkan oleh Syi‘ah sebagai membawa maksud khalifah dan pemimpin. Walhasil Ayat al-Tath-hir dan Ayat al-Wilayah saling bergandingan dalam menetapkan sifat “maksum” dan “khalifah” kepada ‘Ali dan Ahl al-Baitnya. Demikianlah pentingnya Ayat al-Tath-hir dan Ayat al-Wilayah kepada Syi‘ah.

Berikut dikemukakan maksud/terjemahan Ayat al-Wilayah:

Sesungguhnya Wali kamu hanyalah Allah dan Rasul-Nya dan orang-orang yang beriman, yang mendirikan solat dan menunaikan zakat sedang mereka rukuk. [al-Maidah 5:55]

Penghujahan Syi‘ah ke atas ayat ini adalah seperti berikut:

Hujah Syi‘ah

Sepertimana yang disebut di atas, Syi‘ah menafsirkan perkataan “Wali” di dalam ayat 55 surah al-Maidah di atas sebagai khalifah dan pemimpin. Seolah-olah ia bermaksud:

Sesungguhnya khalifah kamu hanyalah Allah dan Rasul-Nya dan orang-orang yang beriman yang mendirikan solat dan menunaikan zakat sedang mereka rukuk.

Seterusnya Syi‘ah mendakwa firman Allah: ……orang-orang yang beriman yang mendirikan solat dan menunaikan zakat sedang mereka rukuk... merujuk kepada ‘Ali bin Abi Thalib radhiallahu ‘anh. Ini kerana ayat tersebut telah menyebut 3 sifat yang harus dimiliki oleh seorang Wali atau khalifah, iaitu (1) Mendirikan Solat, (2) Menunaikan Zakat dan (3) Dalam Keadaan Rukuk.

Di antara semua para sahabat, hanya ‘Ali seorang sahaja yang menepati kesemua 3 sifat di atas. Ini kerana pada satu hari ketika ‘Ali sedang solat dalam posisi rukuk, datang seorang pengemis meminta sedekah. Lalu sambil rukuk, ‘Ali terus memberikan cincin yang ada dijarinya sebagai zakat kepada pengemis tersebut. Perbuatan ‘Ali ini menyebabkan turunnya ayat 55 surah al-Maidah. Riwayat berikut menjadi rujukan:

Daripada ‘Ammar bin Yasir, beliau berkata: Seorang peminta sedekah datang kepada ‘Ali bin Abi Thalib radhiallahu 'anh meminta sedekah, pada ketika itu beliau (‘Ali) sedang rukuk menunaikan solat sunat. Maka (‘Ali) melepaskan cincinnya dan diberikan kepada si peminta itu.

Kemudian datang Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam dan baginda mendapat tahu tentang hal tersebut, lalu diturunkan kepada Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam ayat: “Sesungguhnya Wali kamu hanyalah Allah dan Rasul-Nya dan orang-orang yang beriman, yang mendirikan solat dan menunaikan zakat sedang mereka rukuk.” [al-Maidah 5:55]

Maka Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam membacakan ayat tersebut seraya bersabda: Barangsiapa aku adalah Mawlanya maka ‘Ali adalah Mawlanya. “Ya Allah! jadilah Wali kepada sesiapa yang mewalikannya dan musuhilah sesiapa yang memusuhinya.”

Berdasarkan peristiwa ini tokoh-tokoh Syi‘ah bersepakat bahawa ayat 55 surah al-Maidah merujuk kepada ‘Ali bin Abi Thalib sahaja. Bahkan didakwa ini adalah pendapat majoriti tokoh Ahl al-Sunnah juga sebagaimana ulas Muhammad Mar’i al-Amin dalam bukunya Mengapa Aku Memilih Ahl al-Bait?:[1]

Telah sepakat semua Ahl al-Bait ‘alaihi salam, para ulama tafsir dan hadis daripada golongan Syi'ah dan kebanyakan para ulama tafsir Ahl al-Sunnah, malah keseluruhan mereka, bahawa ayat ini telah diturunkan kepada Amir al-Mukminin ‘Ali ‘alaihi salam ketika beliau memberi sedekah cincinnya kepada si miskin di dalam keadaan beliau (‘Ali) sedang solat di Masjid Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa alihi wasallam. Peristiwa ini telah diakui oleh para sahabat pada zaman Nabi, para tabi'in dan penyair-penyair yang terdahulu sehingga mereka memasukkan peristiwa ini ke dalam syair-syair mereka.

Berdasarkan hujah-hujah di atas, Syi‘ah membuat kesimpulan bahawa ayat ini adalah dalil al-Qur’an yang paling jitu dalam menetapkan kekhalifahan ‘Ali bin Abi Thalib. Lebih dari itu, dakwa Syi‘ah, perkataan Innama… di permulaan ayat berperanan membatasi maksud orang-orang yang beriman kepada ‘Ali sahaja. Oleh itu tidak perlu lagi membicara atau memikirkan siapa yang berhak untuk menduduki jawatan khalifah selepas kewafatan Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam. Muhammad Mar’i al-Amin merumuskan:[2]

Apabila anda mengetahui dalil-dalil Sunnah dan Syi'ah yang telah saya kemukakan, maka saya berkata: Tidak harus mendahului (sesiapa) selain daripada 'Ali ke atas 'Ali sebagaimana tidak harus mendahului seseorangpun ke atas Nabi SAW kerana sesungguhnya Allah Subhanahu wa Ta‘ala telah menjadikan Muhammad dan 'Ali bersamaNya di dalam Ayat al-Wilayah. Adapun orang-orang yang bertentangan dengan kami sekalipun mereka mengetahui sesungguhnya Ayat al-Wilayah telah diturunkan kepada 'Ali ‘alaihi salam secara Qat'i (jelas) sebagaimana telah aku kemukakan tadi, mereka sengaja mengubah maknanya menurut mazhab mereka dan hawa nafsu mereka.

Demikianlah penghujahan Syi‘ah ke atas ayat 55 surah al-Maidah yang mereka gelar Ayat al-Wilayah. Marilah kita mengkaji sejauh mana kebenaran yang terkandung di dalam penghujahan ini.

Jawapan Ahl al-Sunnah

Untuk mengkaji sejauh mana kebenaran penghujahan Syi‘ah ke atas Ayat al-Wilayah, penulis akan membahagikannya kepada empat persoalan atau perbahasan, iaitu:

1 - Adakah riwayat yang menerangkan peristiwa ‘Ali radhiallahu 'anh membayar zakat dengan cincinnya kepada pengemis ketika sedang rukuk berdarjat sahih?

2 - Adakah ayat 55 surah al-Maidah membahas persoalan khalifah?

3 - Adakah tindakan ‘Ali membayar zakat dengan cincinnya kepada pengemis ketika sedang rukuk, seandainya ia adalah sahih, memiliki kaitan dengan sifat (1) Mendirikan Solat, (2) Menunaikan Zakat dan (3) Dalam Keadaan Rukuk?

4 - Apakah maksud sebenar firman Allah Subhanahu wa Ta‘ala dalam ayat 55 surah al-Maidah?

Pertama: Adakah riwayat yang menerangkan peristiwa ‘Ali membayar zakat dengan cincinnya kepada pengemis ketika sedang rukuk berdarjat sahih?

Kehadiran riwayat yang menerangkan peristiwa ‘Ali radhiallahu 'anh membayar zakat dengan cincinnya kepada pengemis ketika sedang rukuk di dalam majoriti kitab tafsir dan hadis Ahl al-Sunnah bukan hujah bahawa ia berdarjat sahih. Ini kerana penilaian sahih atau tidak sesebuah riwayat bergantung kepada kedudukan sanad dan matan, bukan jumlah rujukan. Diulangi:

Diterima atau tidak sesebuah hadis diukur berdasarkan kedudukan sanad dan matannya, bukan jumlah rujukan.

Perkara ini telah penulis gariskan dalam Risalah Kedua ketika membahas Strategi Asas Syi‘ah yang Ketiga:

Kebenaran hujah tidak diukur dengan jumlah rujukan tetapi hujah yang terkandung di dalam rujukan itu sendiri.

Lebih dari itu, tidak satu jua daripada rujukan-rujukan yang disebut oleh Syi‘ah telah membahas darjat riwayat di atas, apatah lagi mensahihkannya. Mereka hanya menukilnya tanpa membahas sama ada ia sahih atau tidak. Bahkan sebahagian mereka mengemukakan riwayat tersebut tanpa sanad.

Sebaliknya jika kita mengkaji rujukan yang bersanad, akan didapati bahawa ia sebenarnya memiliki kecacatan yang amat berat. Dalam istilah hadis ia dikategorikan sebagai sangat dha‘if (Dha‘if Jiddan). Ia memiliki dua jalan periwayatan yang masyhur seperti berikut:

Jalan Periwayatan Pertama:

Dikeluarkan oleh al-Thabarani di dalam al-Mu’jam al-Ausath – no: 6232 (Bab yang bernama Muhammad) dan al-Hafiz al-Haskani di dalam Syawahid al-Tanzil – no: 231 (Asbab al-Nuzul no: 33) dengan sanad yang berpangkal kepada Khalid bin Yazid al-‘Umari, dikhabarkan kepada kami oleh Ishaq bin ‘Abd Allah bin Muhammad bin ‘Ali bin Husain, daripada al-Hasan bin Zaid, daripada ayahnya: Zaid bin al-Hasan, daripada datuknya, dia berkata, aku mendengar ‘Ammar bin Yasar dia berkata…….sepertimana di atas. al-Suyuthi di dalam al-Durr al-Mantsur, jld 2, ms. 519, (riwayat ke-4 bagi ayat 55 surah al-Maidah) menyandarkan riwayat di atas kepada Ibn Marduyah (ابن مردويه).

Khalid bin Yazid al-‘Umari, beliau ialah Khalid bin Yazid Abu al-Haitsam al-‘Umari al-Makki, Abu al-Walid. Berkata Ibn Ma‘in: Pendusta. Berkata Abu Hatim: Seorang pendusta, muncul di Kota Mekah, tidak ditulis hadisnya, malah dia seorang perosak hadis [3]

Jalan Periwayatan Kedua:

Dikeluarkan oleh al-Wahidi di dalam Asbab al-Nuzul, ms. 230 (ayat 55 surah al-Maidah), Ibn al-Maghazali (ابن المغازلي) di dalam Manaqib al-Imam ‘Ali bin Abi Thalib – no: 357 dan al-Hafiz al-Haskani di dalam Syawahid al-Tanzil – no: 236 & 237. Semuanya dengan sanad yang berpangkal kepada Muhammad bin al-Sa’ib, daripada Abi Shaleh, daripada Ibn ‘Abbas dengan lafaz yang lebih panjang tetapi maksud yang sama. Juga dinukil oleh Ibn Katsir di dalam Tafsir al-Qur’an al-‘Adzhim, jld. 5, ms. 266, (riwayat ke-6 bagi ayat 55 surah al-Maidah) dan al-Suyuthi di dalam al-Durr al-Mantsur, jld 2, ms. 519, (riwayat ke-9 bagi ayat 55 surah al-Maidah) dengan menyandarkannya kepada Ibn Marduyah.

Muhammad bin al-Sa’ib, beliau ialah Muhammad bin al-Sa’ib al-Kalbi, Abu al-Nadhir, dari Kufah. Berkata al-Nasa’i: Matruk al-Hadits, bermaksud: Ditinggalkan hadis-hadisnya kerana dia lazim berdusta dalam percakapannya. Dia bukan pencipta hadis, namun sifat lazim berdusta dalam bercakap menyebabkan wujud kemungkinan tokok tambah di dalam hadis-hadisnya. Berkata al-Jawzajani dan selainnya: Pendusta.[4] Berkata al-Hafiz Abu Nu‘aim al-Ashbahani al-Shufi: Muhammad bin al-Sa’ib al-Kalbi (meriwayat) daripada Abi Saleh hadis-hadis yang palsu.[5]

Berkata Ibn Hibban: Muhammad bin Sa’id daripada aliran Sabaiyyan, sahabat ‘Abd Allah bin Saba’, daripada kalangan mereka yang berkata: “ ‘Ali tidak mati, dia akan kembali ke dunia……” [6]

Dua jalan periwayatan di atas adalah yang paling masyhur dikemukakan oleh Syi‘ah. Selain itu terdapat beberapa jalan periwayatan lain yang dikemukakan oleh Ibn al-Maghazali di dalam Manaqib al-Imam ‘Ali bin Abi Thalib – no: 354-358 dan al-Hafiz al-Haskani di dalam Syawahid al-Tanzil li Qawa‘id al-Tafdhil, riwayat no: 216-240. Sengaja penulis tidak mentakhrij jalan-jalan periwayat tersebut dalam buku ini kerana:

1. Sebahagian daripada jalan-jalan periwayatan tersebut telah diterangkan kecacatannya oleh al-Hafiz Ibn Katsir rahimahullah di dalam Tafsir al-Qur’an al-‘Adzhim, jld. 5, ms 265-267 (tafsir ayat 55 surah al-Maidah).

2. Riwayat-riwayat selebihnya memiliki sanad yang terdiri daripada para perawi yang tidak ditemui status al-Jarh wa al-Ta’dilnya oleh penulis.

3. Pengarangnya sendiri, Ibn al-Maghazili dan al-Hafiz al-Haskani tidak membahas darjat sanad riwayat-riwayat yang mereka kemukakan. Maka di sini kita merujuk kepada sebuah kaedah ilmu hadis yang menyebut bahawa setiap riwayat pada awalnya dianggap dha‘if sehingga dibuktikan darjatnya yang sebenar. Kaedah ini adalah penting sehingga wajar diulangi:[7]

Setiap riwayat pada awalnya dianggap dha‘if sehingga dibuktikan darjatnya yang sebenar.

4. Seandainya setiap satu jalan periwayatan yang lemah ini dapat digunakan untuk saling menguat antara satu sama lain, ia tetap tidak membawa apa-apa kesan positif kepada Syi‘ah. Yang terakhir ini akan kita bahas dalam poin-poin seterusnya.

Walhasil, merujuk kepada persoalan: Adakah riwayat yang menerangkan peristiwa ‘Ali radhiallahu 'anh membayar zakat dengan cincinnya kepada pengemis ketika sedang rukuk berdarjat sahih?

Jawapannya: Tidak ada mana-mana tokoh Ahl al-Sunnah sama ada dalam bidang tafsir mahupun hadis yang mensahihkannya.[8] Jika kita kaji secara mendalam dari sudut sanad, jelas di dalamnya terdapat kelemahan dan kecacatan. Hal ini sedia diketahui oleh Syi‘ah, khasnya tokoh-tokoh mereka. Namun mereka mendiamkannya, bahkan beralih kepada strategi menyenaraikan jumlah rujukan yang banyak sebagai bukti kebenaran riwayat.

Jawapan Kedua: Adakah ayat 55 surah al-Maidah membahas persoalan khalifah?

Perkataan Wali di dalam bahasa Arab memiliki beberapa maksud. Ia boleh bermaksud “Khalifah” dan “Yang mengatur urusan”. Ia boleh juga bermaksud “Penolong” dan “Pelindung”. Di antara dua maksud ini, Syi‘ah merebut peluang untuk mendakwa bahawa perkataan Wali bermaksud Khalifah, sekaligus menafsirkan ayat 55 surah al-Maidah sebagai ayat yang membicarakan persoalan kekhalifahan.

Berbeza dengan Ahl al-Sunnah, apabila berhadapan dengan satu perkataan yang memiliki beberapa maksud, Ahl al-Sunnah akan mencari petunjuk yang menerangkan maksud sebenar yang diwakili oleh perkataan tersebut. Ini kerana Ahl al-Sunnah memiliki sebuah kaedah yang baku untuk berinteraksi dengan sebuah perkataan yang memiliki lebih dari satu maksud. Kaedah tersebut ialah:

Tidak boleh membatasi satu perkataan yang memiliki beberapa maksud kepada satu maksud tertentu melainkan wujud petunjuk yang mengarah kepada pembatasan maksud tersebut.

Justeru bagi perkataan Wali dalam ayat 55 surah al-Maidah, Ahl al-Sunnah mencari petunjuk yang dapat menerangkan maksud sebenarnya. Petunjuk ini tidak lain tidak bukan diperolehi dengan mengkaji rangkaian ayat yang mendahului dan mengakhiri ayat 55 surah al-Maidah. Marilah kita mengkaji ayat-ayat tersebut:

Ia didahului dengan firman Allah:

Wahai orang-orang yang beriman! Janganlah kamu mengambil orang-orang Yahudi dan Nasrani itu sebagai Wali, kerana setengah mereka menjadi Wali kepada setengahnya yang lain; dan sesiapa di antara kamu yang menjadikan mereka Walinya, maka sesungguhnya dia adalah dari golongan mereka itu. Sesungguhnya Allah tidak memberikan petunjuk kepada kaum yang berlaku zalim. [al-Maidah 5:51]

Dalam pada itu, engkau lihat orang-orang yang ada penyakit dalam hatinya segera berusaha mendampingkan diri kepada mereka (Yahudi dan Nasrani), sambil berkata: “Kami takut bahawa kami akan ditimpa bencana (yang memaksa kami meminta pertolongan mereka).” [al-Maidah 5:52]

Diikuti dengan ayat 55 yang menjadi perbahasan kita sekarang ini:

Sesungguhnya Wali kamu hanyalah Allah dan Rasul-Nya dan orang-orang yang beriman, yang mendirikan solat dan menunaikan zakat sedang mereka rukuk. [al-Maidah 5:55]

Kemudian diakhiri dengan firman Allah:

Dan sesiapa yang menjadikan Allah dan Rasul-Nya dan orang-orang yang beriman itu Walinya maka sesungguhnya golongan Allah itulah yang tetap menang. [al-Maidah 5:56]

Wahai orang-orang yang beriman! Janganlah kamu mengambil orang-orang yang menjadikan agama kamu sebagai ejek-ejekan dan permainan - dari orang-orang yang telah diberikan Kitab sebelum kamu, dan orang-orang kafir musyrik itu: menjadi Wali; dan bertaqwalah kepada Allah, jika kamu benar-benar orang yang beriman. [al-Maidah 5:57]

Daripada ayat-ayat di atas jelas kepada kita bahawa perkataan Wali merujuk kepada maksud “Penolong” dan “Pelindung”. Allah menegah orang Islam daripada menjadikan orang Yahudi dan Nasrani sebagai penolong dan pelindung mereka [ayat 51]. Tegahan ini Allah Subhanahu wa Ta‘ala perintahkan memandangkan ada sebahagian umat Islam ketika itu yang mendampingi kaum Yahudi dan Nasrani sebagai sumber bantuan dan perlindungan daripada bencana [ayat 52]. Allah menerangkan bahawa yang sepatutnya dijadikan sumber pertolongan dan perlindungan ialah Allah, Rasul-Nya dan orang-orang yang beriman [ayat 55]. Hanya dengan cara ini mereka akan memperolehi kemenangan sebenar yang dapat menjauhkan daripada bencana [ayat 56]. Pengakhirnya, Allah sekali lagi melarang orang Islam daripada menjadikan orang bukan Islam sebagai penolong dan pelindung mereka [ayat 57].[9]

Ayat-ayat di atas termasuk ayat 55 surah al-Maidah tidak merujuk kepada isu kekhalifahan. Ini kerana orang Yahudi dan Nasrani pada saat tersebut bukan merupakan khalifah kepada apa-apa negara atau wilayah. Mereka hanya hidup dalam kelompok-kelompok mereka yang tersendiri. Paling hebat sebahagian mereka adalah ketua kepada sebahagian yang lain. Mereka bukan khalifah tetapi sekadar ketua kabilah dan suku bangsa.

Sebahagian umat Islam yang ditegur dalam ayat di atas (ayat 52), mereka sememangnya tidak menjadikan orang Yahudi dan Nasrani sebagai khalifah kerana orang Yahudi dan Nasrani itu sendiri bukan khalifah. Mereka hanya mendampingi orang Yahudi dan Nasrani demi mengharapkan pertolongan dari sudut ekonomi dan perlindungan dari sudut keselamatan.

Rujukan dan kajian kepada ayat-ayat sebelum dan selepas ayat 55 surah al-Maidah memberi jawapan kepada persoalan asal kita: Adakah ayat 55 surah al-Maidah membahas persoalan khalifah?

Jawapannya: Tidak. Ayat 55 surah al-Maidah tidak membahas persoalan khalifah. Ia membahas persoalan “Penolong” dan “Pelindung”. Dalam erti kata lain ia menerangkan kepada umat Islam bahawa satu-satunya sumber pertolongan dan perlindungan yang akan membawa mereka kepada kemenangan ialah Allah, Rasulullah dan orang-orang yang beriman.

Sebelum berpindah ke perbahasan ketiga, ingin penulis menarik perhatian para pembaca kepada satu perkara lain yang tidak kurang pentingnya. Dalam keghairahan Syi‘ah menafsirkan perkataan Wali sebagai khalifah, tanpa disedari mereka telah menjerumuskan diri mereka dalam lembah syirik yang amat bahaya.

Ini kerana apabila perkataan Wali dalam ayat 55 surah al-Maidah ditafsirkan sebagai khalifah, bererti terdapat 3 khalifah dalam satu waktu yang sama. Perhatikan bahawa ayat 55 tersebut menggunakan perkataan “Dan” bagi menghubungkan antara (1) Allah, (2) Rasulullah dan (3) Orang-orang beriman. Perhatikan semula ayat 55 dengan perkataan Wali diterjemahkan sebagai khalifah:

Sesungguhnya Khalifah kamu hanyalah Allah dan Rasul-Nya dan orang-orang yang beriman……

Ayat 55 tidak menggunakan perkataan “Kemudian” bagi menunjukkan kekhalifahan yang berbeza waktunya, umpama:

Sesungguhnya Khalifah kamu hanyalah Allah kemudian Rasul-Nya kemudian orang-orang yang beriman……

Ringkasnya menafsirkan Wali sebagai khalifah membawa tiga akibat yang amat berat:

1. Ia menjadikan Allah Subhanahu wa Ta‘ala sebagai khalifah umat Islam, bahkan menyandang gelaran “Amirul Mukminin”. Maha Suci Allah daripada memiliki sifat-sifat yang tidak pernah Dia sifati Diri-Nya dengannya.

2. Ia bererti wujud tiga khalifah dalam satu waktu yang sama. Ini tidak lain akan membawa kepada suasana hiruk pikuk dan perpecahan.

3. Allah ‘Azza wa Jalla dengan segala Keesaan-Nya dan Kebesaran-Nya tidak sekali-kali memerlukan rakan kongsi (associate) mahupun pasangan (partner) dalam urusan-Nya. Apatah lagi dengan tugas “Khalifah umat Islam” yang sememangnya tak pernah menjadi tugas-Nya.

Berbeza halnya apabila perkataan Wali ditafsirkan sebagai penolong dan pelindung di mana ia memang boleh wujud secara bersamaan antara (1) Allah, (2) Rasulullah dan (3) Orang-orang beriman. Allah Subhanahu wa Ta‘ala dengan sendirinya telah menyifati Diri-Nya sebagai penolong dan pelindung umat Islam, sebagaimana firman-Nya:

Dan Allah ialah Wali – Penolong dan Pelindung sekalian orang-orang yang beriman. [‘Ali Imran 3:68]

Dan Allah menjadi Wali – Penolong dan Pelindung bagi orang-orang yang bertaqwa. [al-Jatsiyah 45:19]

Sementara itu Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam dan orang-orang yang beriman adalah penolong dan pelindung sesama sendiri. Firman Allah:

Dan orang-orang yang beriman, lelaki dan perempuan, setengahnya menjadi Wali (penolong dan pelindung) bagi setengahnya yang lain; mereka menyuruh berbuat kebaikan, dan melarang daripada berbuat kejahatan; dan mereka mendirikan sembahyang dan memberi zakat, serta taat kepada Allah dan RasulNya. Mereka itu akan diberi rahmat oleh Allah; sesungguhnya Allah Maha Kuasa, lagi Maha Bijaksana. [al-Taubah 9:71]

Kesimpulannya, menafsirkan Wali sebagai khalifah dan pemimpin bukan sahaja menyalahi konteks perbicaraan ayat tetapi juga membawa akibat syirik kepada Allah ‘Azza wa Jalla. Yang benar ia bermaksud penolong dan pelindung sebagaimana yang disokongi dan dijelaskan oleh ayat-ayat lain di atas.

Jawapan Ketiga: Adakah tindakan ‘Ali membayar zakat dengan cincinnya kepada pengemis ketika sedang rukuk, seandainya ia adalah sahih, memiliki kaitan dengan sifat (1) Mendirikan Solat, (2) Menunaikan Zakat dan (3) Dalam Keadaan Rukuk?

Dalam kita membahas Ayat al-Wilayah, mungkin sahaja Syi‘ah akan tetap mendakwa bahawa riwayat ‘Ali membayar zakat dengan cincinnya kepada pengemis ketika sedang rukuk adalah sahih. Sebenarnya bagi Ahl al-Sunnah, adalah lebih baik jika riwayat tersebut berstatus sahih. Ini kerana jika dibandingkan riwayat tersebut dengan tiga sifat yang disebut oleh ayat 55 surah al-Maidah, ia sebenarnya tidak memiliki apa-apa kaitan untuk menyokong hujah Syi‘ah. Lebih dari itu, riwayat tersebut juga membatalkan tafsiran Syi‘ah bahawa perkataan Wali bermaksud khalifah dan pemimpin.

Baiklah, sekarang kita mulakan kajian kepada tiga sifat yang digariskan oleh ayat 55 surah al-Maidah dalam rangka menjawab persoalan: Adakah tindakan ‘Ali membayar zakat dengan cincinnya kepada pengemis ketika sedang rukuk, seandainya ia adalah sahih, memiliki kaitan dengan sifat (1) Mendirikan Solat, (2) Menunaikan Zakat dan (3) Dalam Keadaan Rukuk?

Untuk memudahkan rujukan para pembaca, penulis kemukakan semula ayat 55 surah al-Maidah di bawah ini:

Sesungguhnya Wali kamu hanyalah Allah dan Rasul-Nya dan orang-orang yang beriman, yang (1) mendirikan solat (2) dan menunaikan zakat (3) sedang mereka rukuk. [al-Maidah 5:55]

Sifat Pertama: Mendirikan Solat

Firman Allah dalam ayat 55 surah al-Maidah: …yang mendirikan solat… (يقيمون الصلاة) merujuk kepada solat fardhu lima kali sehari dan bukan solat sunat. Ini kerana sifat mendirikan solat yang dimaksudkan adalah lanjutan daripada ciri-ciri orang yang beriman (والذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة). Tidak mungkin seseorang itu dikatakan beriman jika dia hanya mendirikan solat sunat.

Oleh itu sifat …yang mendirikan solat… (يقيمون الصلاة) dalam ayat 55 surah al-Maidah tidak merujuk kepada solat yang sedang dilaksanakan oleh ‘Ali ketika memberikan cincinnya kepada pengemis. Ini kerana seandainya ‘Ali sedang melaksanakan solat fardhu, maka yang sepatutnya menjadi tindakan ‘Ali ialah menyuruh pengemis turut bersolat dan menangguh pemberian cincin sehingga selesai solat.

Malah dalam kebanyakan riwayat yang dikemukakan oleh Syi‘ah sendiri, diterangkan bahawa ‘Ali sedang bersolat sunat apabila beliau didatangi oleh pengemis yang meminta. Setelah ‘Ali memberi cincin kepada pengemis, barulah Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam keluar dari rumah menuju ke masjid sambil membaca ayat 55 surah al-Maidah. Di sini jelas bahawa ‘Ali sedang bersolat sunat kerana sangat tidak mungkin solat fardhu sedang di laksanakan di masjid manakala Rasulullah tidak mengimaminya, bahkan berada di rumah pula.

Walhasil, sifat pertama yang digariskan oleh ayat 55 surah al-Maidah tidak memiliki kaitan dengan solat sunat yang sedang dilaksanakan oleh ‘Ali ketika memberi cincinnya kepada pengemis. Sekarang kita beralih kepada sifat kedua pula.

Sifat Kedua: Menunaikan zakat

Sekali lagi, firman Allah …dan menunaikan zakat… (ويؤتون الزكاة) merujuk kepada zakat harta yang wajib dibayar setiap tahun dan bukannya sedekah biasa. Ini kerana sifat menunaikan zakat yang dimaksudkan adalah lanjutan daripada ciri-ciri orang yang beriman dan mendirikan solat. Jauh sekali untuk dikatakan seseorang itu beriman jika dia hanya bersedekah tanpa membayar zakat harta tahunan.

Cincin yang diberikan oleh ‘Ali kepada pengemis yang meminta ialah sedekah sunat dan bukannya zakat harta tahunan yang wajib hukumnya. Sebabnya:

1 - Sama-sama diketahui oleh Ahl al-Sunnah dan Syi‘ah bahawa ‘Ali adalah seorang mukmin yang mengorbankan seluruh hidupnya untuk Islam, khasnya dalam ekspedisi Dakwah dan Jihad. Semasa zaman kehidupan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam, ‘Ali tidak memiliki dinar dan dirham, apatah lagi perladangan, penternakan atau perniagaan yang dapat menjanakan harta yang wajib dizakatkan. Tidak ada kewajipan zakat ke atas ‘Ali.

2 - Seandainya memberi cincin adalah sebagai bayaran zakat harta, maka yang wajib bagi ‘Ali ialah membayarnya kepada Rasulullah dan bukan kepada pengemis. Ini kerana antara syarat bagi pembayaran zakat harta tahunan ialah ia dibayar kepada pemimpin negara atau wakil yang dilantiknya. Di saat itu ‘Ali bukan pemimpin umat Islam. Justeru tindakan ‘Ali memberi cincin kepada pengemis bukanlah pembayaran zakat harta tahun tetapi sedekah sunat sahaja.

3 - Pembayaran zakat harta tahunan memiliki kadar nisab dan jumlah bayaran yang ditentukan. Selain itu sama-sama diketahui bahawa syari‘at Islam melarang kaum lelaki daripada memakai perhiasan emas. Maka cincin ‘Ali bukanlah cincin emas. Soalannya, apakah kadar nisab dan jumlah bayaran zakat harta yang dipenuhi oleh ‘Ali dengan cincin bukan emasnya itu? Jawapannya tidak terletak pada kiraan atau timbangan tetapi pada hakikat bahawa apa yang dilakukan oleh ‘Ali pada asalnya bukanlah membayar zakat harta tahunan tetapi sekadar bersedekah.

Berdasarkan poin-poin di atas, maka sifat kedua yang digariskan oleh ayat 55 surah al-Maidah tidak memiliki kaitan dengan tindakan ‘Ali yang memberi cincinnya kepada pengemis. Sekarang kita beralih kepada sifat ketiga pula.

Sifat Ketiga: Rukuk

Untuk memahami maksud perkataan Rukuk dalam ayat 55 surah al-Maidah, ingin penulis perkenalkan kepada para pembaca sebuah kaedah yang amat penting dalam ilmu tafsir al-Qur’an:

Al-Qur’an tidak akan menggunakan dua susunan ayat yang berbeza untuk mewakili satu maksud yang sama melainkan kedua-duanya memiliki maksud yang berbeza.

Maksudnya, di dalam al-Qur’an seringkali ditemui ayat yang mengandungi perkataan yang sama tetapi disusun dalam struktur yang berbeza. Perbezaan ini bukan sesuatu yang berlaku secara rambang atau tidak sengaja. Maha Suci Allah daripada menyusun al-Qur’an secara leka dan lewa. Yang benar setiap susunan yang berbeza mengarah kepada maksud yang berbeza juga. Perbahasan kita seterus ini akan memberi contoh praktikal yang baik kepada maksud dan penggunaan kaedah di atas.

Di dalam al-Qur’an, perkataan Rukuk disusun dalam dua bentuk yang berbeza:

Susunan Pertama:

Perkataan Rukuk digandingkan dengan perkataan Sujud, umpama:

Wahai orang-orang yang beriman, rukuklah serta sujudlah. Dan beribadatlah kepada Tuhan kamu serta kerjakanlah amal-amal kebajikan supaya kamu berjaya. [al-Hajj 22:77]

Lihat juga al-Baqarah 2:125, ‘Ali Imran 3:43, al-Taubah 9:112, al-Hajj 22:26 dan al-Fath 48:29.

Susunan Kedua:

Perkataan Rukuk digunakan secara bersendirian, umpama:

Kecelakaan yang besarlah pada hari itu bagi orang-orang yang mendustakan. Dan apabila dikatakan kepada mereka: “Rukuklah” niscaya mereka enggan rukuk. [al-Mursalat 77:47-48]

Lihat juga al-Baqarah 2:43 dan al-Maidah 5:55.

Dalam Susunan Pertama, gandingan perkataan Rukuk dan Sujud merujuk kepada amalan solat. Ini kerana tidak ada satu perbuatan yang menghimpun kedua-dua rukuk dan sujud melainkan solat.

Dalam Susunan Kedua, perkataan Rukuk merujuk kepada tindakan tunduk dan patuh kepada perintah dan larangan Allah, yakni syari‘at Islam. Perkataan Rukuk di dalam ayat Susunan Kedua ini memiliki konteks yang luas, merujuk kepada pelbagai perintah dan larangan syari‘at seperti taat beribadah, berbuat baik kepada ibubapa, berdakwah, keluar berjihad, menjauhi zina, menjaga yang halal dan haram, meninggalkan riba dan pelbagai lagi.

Ayat 55 surah al-Maidah: Sesungguhnya Wali kamu hanyalah Allah dan Rasul-Nya dan orang-orang yang beriman, yang mendirikan solat dan menunaikan zakat sedang mereka rukuk termasuk dalam Susunan Kedua ini.

Perkataan Rukuk tidak merujuk kepada posisi rukuk di dalam solat kerana ia (solat) telahpun disebut sebelum itu. Yang benar perkataan Rukuk merujuk tindakan tunduk dan patuh kepada perintah dan larangan syari‘at Islam. Dalam erti kata lain, ciri-ciri orang yang beriman ialah mereka (1) mendirikan solat, (2) menunaikan zakat serta (3) tunduk dan patuh kepada lain-lain perintah dan larangan syari‘at Islam.

Walhasil, sifat ketiga yang digariskan oleh ayat 55 surah al-Maidah tidak memiliki kaitan dengan posisi rukuk dalam solat sunat yang sedang dilaksanakan oleh ‘Ali ketika menyedekahkan cincinnya kepada pengemis.

Sekarang jelas kepada kita bahawa tiga sifat yang digariskan oleh ayat 55 surah al-Maidah tidak ada kaitannya dengan tindakan ‘Ali memberi cincinnya kepada pengemis ketika sedang rukuk. Di sini akan timbul satu soalan: Jika ia tidak memiliki kaitan, kenapakah kebanyakan rujukan tafsir Ahl al-Sunnah menukil riwayat tersebut?

Jawapannya: Para ahli tafsir di kalangan Ahl al-Sunnah menukil riwayat tersebut bukanlah untuk mengaitkannya dengan sifat (1) mendirikan solat, (2) menunaikan zakat serta (3) tunduk dan patuh kepada lain-lain perintah dan larangan syari‘at Islam, tetapi adalah untuk menafsirkan perkataan Wali di permulaan ayat.

Sebelum ini dalam perbahasan kedua: Adakah ayat 55 surah al-Maidah membahas persoalan khalifah?, telah diterangkan bahawa maksud perkataan Wali ialah penolong dan pelindung, bukan khalifah. Jika para pembaca mendalami semula riwayat yang menerangkan tindakan ‘Ali menyedekahkan cincinnya kepada pengemis, mudah ditangkap bahawa tindakan ‘Ali sebenarnya adalah sebagai seorang penolong dan pelindung kepada pengemis tersebut. Ini kerana bersedekah termasuk dalam perbuatan memberi pertolongan dan perlindungan kepada orang yang memerlukannya. Manakala tindakan si pengemis meminta kepada ‘Ali juga menunjukkan bahawa dia menjadikan ‘Ali sebagai penolong dan pelindungnya.

Jawapan Keempat: Apakah maksud sebenar firman Allah Subhanahu wa Ta‘ala dalam ayat 55 surah al-Maidah?

Ayat 55 surah al-Maidah menegaskan kepada kita bahawa satu-satunya sumber penolong dan pelindung umat Islam ialah Allah, Rasul-Nya dan sesama orang-orang yang beriman. Perkataan Innama… (إنما) di permulaan ayat memang bertujuan membatasi sumber penolong dan pelindung tersebut kepada Allah, Rasul-Nya dan sesama orang-orang yang beriman sahaja.

Seandainya sahih riwayat yang menerangkan bahawa ayat 55 surah al-Maidah turun kerana tindakan ‘Ali menyedekahkan cincinnya kepada pengemis, ia tidaklah memiliki peranan mengkhususkan ayat ini yang pada asalnya bersifat umum. Sebaliknya ia berperanan membantu kita memahami maksud ayat. Diulang semula kaedah yang telah digariskan dalam buku Siri Kedua ketika membahas Strategi Asas Syi‘ah yang Kedua:

Yang diambil adalah keumuman lafaz dan bukan kekhususan sebab.

al-Suyuthi rahimahullah di dalam kitabnya al-Durr al-Mantsur fi al-Tafsir al-Ma’tsur jld. 2, ms. 520-521 (tafsir ayat 55 surah al-Maidah) mengemukakan sebuah riwayat yang dikeluarkan oleh ‘Abd bin Humaid, Ibn Jarir al-Tabari, Ibn al-Munzir dan Abu Nu‘aim rahimahumullahu bahawa ‘Abd al-Malik bin Abi Sulaiman telah bertanya kepada Abu Ja’far Muhammad bin ‘Ali al-Baqir (bin Husain bin ‘Ali bin Abi Thalib) tentang ayat: Sesungguhnya Wali kamu hanyalah Allah dan Rasul-Nya dan orang-orang yang beriman, yang mendirikan solat dan menunaikan zakat sedang mereka rukuk [al-Maidah 5:55]. Beliau menjawab: Para sahabat Muhammad shallallahu 'alaihi wasallam.
‘Abd al-Malik berkata: Dikatakan (ia merujuk kepada) ‘Ali?

Abu Ja’far menjawab: ‘Ali termasuk mereka.

Kesimpulan mudah kepada para pembaca:

1 - Perkataan Wali di dalam ayat 55 surah al-Maidah tidak bermaksud khalifah tetapi bermaksud penolong dan pelindung.

2 - Tindakan ‘Ali menyedekahkan cincinnya – seandainya riwayat tersebut adalah sahih – tidak lain hanyalah sebagai seorang mukmin yang membantu dan melindung nasib seorang fakir.

Bibliografi / Rujukan / Nota Kaki:

[1]Rujuk Bab Kedua: Syi’ah dan al-Qur’an, di permulaan perbahasan Ayat al-Wilayah dengan beberapa suntingan bahasa oleh penulis.
[2]Rujuk Bab Kedua: Syi’ah dan al-Qur’an, di akhir perbahasan Ayat al-Wilayah dengan beberapa suntingan bahasa oleh penulis.
[3]Ibn Abi Hatim – al-Jarh wa al-Ta’dil, jld. 3, ms. 360, biografi no: 1630; al-Dzahabi – al-Mizan al-Iktidal, biografi no: 2479
[4]al-Nasa’i – Kitab al-Dhu‘afa’ wa al-Matrukin – biografi no: 539 (bersama catitan notakaki no: 539).
[5]Kitab al-Dhu‘afa’ – biografi no: 210.
[6]Ibn Hibban – al-Majruhin min al-Muhadditsin – biografi no: 927.
[7]Kaedah ini adalah sangat penting sehingga perlu menjadi asas kepada setiap pembaca apabila mereka berinteraksi dengan hadis-hadis Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam. Janganlah diterima apa-apa hadis yang dikemukakan oleh para penceramah, pensyarah, khatib, penulis dan sebagainya sebagai sahih secara bulat-bulat.
Sebagai contoh, jika seorang penceramah menyampaikan sebuah hadis tanpa dibahas darjat kekuatannya sama ada sahih atau tidak, ia dianggap sebagai dha‘if sehinggalah:
1 - Dirujuk hadis tersebut dalam kitabnya yang asal lengkap dengan sanad dan matannya.
2 - Daripada sanad tersebut, disemak kedudukan para perawi dan perhubungan antara seorang perawi dengan perawi yang lain.
3 - Disemak sanad dan matan hadis sama ada ia mengandungi kecacatan tersembunyi (‘illah) dan/atau keganjilan (syaz) jika dibanding dengan al-Qur’an dan hadis-hadis lain yang sahih.
Setelah dilalui 3 proses di atas, barulah dihukumkan hadis tersebut dengan darjatnya yang sebenar. Dalam kaedah ini, perkataan “…pada awalnya dianggap dha‘if…” merujuk kepada darjat riwayat sebelum melalui 3 proses di atas. Perkataan “…sehingga dibuktikan darjatnya yang sebenar” merujuk darjat riwayat selepas melalui 3 proses di atas.

[8]Ketika menghujahkan Ayat al-Wilayah ini, Muhammad Mar’i al-Amin di dalam bukunya Mengapa Aku Memilih Ahl al-Bait? menulis: Muhibbuddin al-Tabari di dalam Dhakha'ir al-'Uqba telah meriwayatkan beberapa riwayat yang sahih di dalam bab ini. Seterusnya dalam catitan notakaki beliau menulis: Dhakha'ir al-'Uqba, hlm. 88.

Semakan penulis kepada kitab yang sama: Dzaka’ir al-Uqba fi Manaqib Zawi al-Qurba oleh Muhibb al-Din Ahmad bin ‘Abd Allah al-Thabari (894H), ms. 88 [Bab berkenaan apa yang diturunkan berkenaannya daripada ayat (al-Qur’an)] mendapati kata-kata al-Thabari hanyalah seperti berikut:

ومنها قوله تعالى: (إِنَّمَا وَلِيُّكُمْ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا) نزلت فيه. أخرجه الوحدى.

Dan di antaranya ialah firman (Allah) Ta’ala: “Sesungguhnya wali kamu hanyalah Allah dan Rasul-Nya dan orang-orang yang beriman” – ia diturunkan tentangnya (‘Ali), dikeluarkan oleh al-Wahidi.

Sekian Muhibb al-Din al-Tabari. Perhatikan bahawa yang dikemukakan hanya satu riwayat dan beliau tidak mensahihkannya sebagaimana dakwa Muhammad Mar’i al-Amin. Lebih dari itu sanad yang dikeluarkan oleh al-Wahidi telah kita takhrij di ruangan utama di atas. Ia adalah melalui jalan Muhammad bin al-Sa’ib al-Kalabi, seorang perawi yang sedia dikenali sebagai pendusta.
[9]Lihat Minhaj al-Sunnah, jld. 7, ms. 18 dan seterusnya (jld. 4, ms. 5).

043 - MELIHAT SEMULA AYAT-AYAT AL-QUR’AN YANG DIJADIKAN HUJAH OLEH SYI’AH

MELIHAT SEMULA AYAT-AYAT AL-QUR’AN YANG DIJADIKAN HUJAH OLEH SYI’AH

Pertama: Ayat al-Tath-hir (QS 33: 33)

Perbahasan kita dalam menganalisa dan menjawab ayat-ayat al-Qur’an yang dijadikan hujah oleh Syi‘ah bermula dengan sebuah ayat yang masyhur dikenali sebagai Ayat al-Tath-hir (التطهير). Penamaan ini merujuk kepada perkataan “wa yuthah-hirukum tath-hiran” dalam firman Allah Subhanahu wa Ta‘ala:

Sesungguhnya Allah hanyalah bermaksud hendak menghilangkan dosa kamu wahai Ahl al-Bait dan hendak membersihkan kamu sebersih-bersihnya. [al-Ahzab 33:33][1]

Kita mulakan dengan Ayat al-Tath-hir kerana ia adalah hujah Syi‘ah yang paling kuat lagi masyhur daripada al-Qur’an. Bahkan boleh dikatakan wujud satu kesepakatan (ijma’) di sisi Syi‘ah untuk menggunakan ayat ini sebagai hujah. Tidak ada juru dakwah, ahli dialog, buku dan laman web Syi‘ah yang akan meninggalkan Ayat al-Tath-hir sebagai hujah. Paling kurang terdapat tiga peranan penting Ayat al-Tath-hir di sisi Syi‘ah:

1 - Syi‘ah menggunakan Ayat al-Tath-hir untuk membataskan istilah “Ahl al-Bait” kepada empat orang sahaja: ‘Ali, Fathimah, Hasan dan Husain radhiallahu ‘anhum.

2 - Syi‘ah menggunakan Ayat al-Tath-hir untuk menetapkan sifat maksum kepada ‘Ali, Fathimah, Hasan dan Husain.

3 - Dengan sifat maksum ini, Syi‘ah bertegas bahawa kebenaran hanya berada pada 'Ali, Fathimah, Hasan dan Husain dan keturunan mereka sahaja. Tafsiran al-Qur’an yang benar hanya berasal daripada mereka, hadis yang sahih hanya berpunca daripada mereka, hukum yang benar hanya bersumber daripada mereka dan hak kekhalifahan hanya berada di tangan mereka. Dalam ertikata lain, yang benar hanyalah Syi‘ah kerana ia adalah mazhab yang berdiri di atas kemaksuman Ahl al-Bait Rasulullah.

Muhammad Mar‘i al-Amin dalam bukunya Mengapa Aku Memilih Ahl al-Bait? menulis:[2]

al-‘Ismah adalah syarat pada seorang imam menurut Syi‘ah kerana imam yang diikuti selepas Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam bila tidak maksum, tidak boleh dipercayai kata-katanya. Oleh itu sabitnya ‘ismah imam adalah seperti sabitnya ‘ismah Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam.

Ayat tersebut juga (al-Ahzab 33:33) menunjukkan kemaksuman Amir al-Mukminin (‘Ali) dan dua anaknya Hasan dan Husain ‘alahima salam. Justeru terbukti bahawa jawatan khalifah adalah untuk mereka dan bukan selain mereka…… Oleh itu berpegang kepada pendapat mereka adalah wajib kerana orang lain tidak maksum. (Ini kerana) apabila tidak wujudnya al-‘Ismah maka akan berlakulah kesalahan. Oleh itu tidak sah untuk (sesiapa) menjadi khalifah yang mengendalikan syari‘at Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam tanpa al-‘Ismah (kemaksuman).

Demikianlah kepentingan Ayat al-Tath-hir sehingga tidak berlebihan untuk dikatakan bahawa ia membentuk “tulang belakang” Syi‘ah. Seandainya ia tegak maka tegaklah Syi‘ah, seandainya ia runtuh maka runtuhlah juga mazhab Syi‘ah.

Berikut diterangkan bagaimana Syi‘ah menjadikan Ayat al-Tath-hir sebagai hujah:

Hujah Syi‘ah

Syi‘ah menggunakan beberapa petunjuk daripada al-Qur’an dan al-Sunnah untuk menjadikan Ayat al-Tath-hir sebagai hujah menetapkan sifat maksum kepada 'Ali, Fathimah, Hasan dan Husain radhiallahu ‘anhum. Pada waktu yang sama Syi‘ah mengecualikan para isteri Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam, radhiallahu ‘anhum daripada sifat maksum ini. Yakni mereka para isteri Rasulullah tidak termasuk dalam perbahasan ayat 33 surah al-Ahzab. Petunjuk-petunjuk tersebut adalah:

Petunjuk daripada al-Qur’an

Pertama:

Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam memiliki dua keluarga, pertama keluarga melalui ikatan pernikahan dan kedua keluarga melalui ikatan nasab. Yang pertama disebut Bait Zawjiyyah manakala yang kedua disebut Ahl al-Bait. Ayat 33 surah al-Ahzab menyebut Ahl al-Bait, bererti ia merujuk kepada keluarga melalui ikatan nasab yang terdiri daripada ‘Ali, Fathimah, Hasan dan Husain radhiallahu ‘anhum. Ini berbeza dengan ayat-ayat sebelum dan selepas ayat 33 yang mana ia merujuk kepada para isteri Rasulullah tanpa menggunakan istilah Ahl al-Bait.

Kedua:

Ayat 33 surah al-Ahzab bersifat maskulin (muzakkar), bererti ia merujuk kepada ‘Ali, Fathimah, Hasan dan Husain radhiallahu ‘anhum. Sekiranya ia merujuk kepada para isteri Rasulullah sahaja, pasti ia akan bersifat feminin (mu’annas). Oleh itu sifat maksum yang ditetapkan oleh ayat 33 surah al-Ahzab hanya terbatas kepada 'Ali, Fathimah, Hasan dan Husain sahaja.

Ketiga:

Para isteri Rasulullah pernah menyakiti hati Rasulullah sehingga menyebabkan Allah Subhanahu wa Ta‘ala menurunkan ayat berikut menegur mereka:

Jika kamu berdua bertaubat kepada Allah (wahai isteri-isteri Nabi, maka itulah yang sewajibnya), kerana sesungguhnya hati kamu berdua telah cenderung (kepada perkara yang menyusahkan Nabi); dan jika kamu berdua saling membantu untuk (melakukan sesuatu yang) menyusahkannya, (maka yang demikian itu tidak akan berjaya) kerana sesungguhnya Allah adalah Pembelanya; dan selain dari itu Jibril serta orang-orang yang salih dari kalangan orang-orang yang beriman dan malaikat-malaikat - juga menjadi penolongnya. [al-Tahrim 66:04]

Sikap para isteri Rasulullah dan teguran Allah dalam ayat 4 surah al-Tahrim di atas jelas menunjukkan bahawa mereka tidak maksum. Maka dengan itu sudah pasti mereka tidak termasuk sama dalam ayat 33 surah al-Ahzab.

Petunjuk daripada al-Sunnah

Pertama: Hadis al-Kisa’:

Syi‘ah menggunakan sebuah hadis yang diriwayatkan oleh majoriti ahli hadis Ahl al-Sunnah untuk menguatkan hujah bahawa para isteri Rasulullah tidak termasuk dalam ayat 33 surah al-Ahzab. Hadis tersebut berasal daripada Umm Salamah radhiallahu ‘anha, beliau berkata:

Diturunkan ayat ini kepada Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam: Sesungguhnya Allah hanyalah bermaksud hendak menghilangkan dosa kamu wahai Ahl al-Bait dan hendak membersihkan kamu sebersih-bersihnya [al-Ahzab 33:33] di dalam rumah Umm Salamah.

Lalu Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam memanggil Fathimah, Hasan dan Husain dan menyelimuti mereka dengan kain (Kisa’) manakala ‘Ali berada di belakangnya, lalu diselimuti juga dengan kain.

Kemudian Nabi berdoa: “Ya Allah! mereka adalah Ahl al-Bait aku maka hilangkanlah dosa dari mereka dan bersihkanlah mereka dengan sebersih-bersihnya.”

Berkata Umm Salamah: “Dan aku bersama mereka wahai Nabi Allah?” Rasulullah menjawab: “Engkau tetap pada kedudukan engkau dan engkau selalu dalam kebaikan.”

Syi‘ah menamakan hadis di atas sebagai Hadis al-Kisa’, merujuk kepada kain yang digunakan oleh Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam untuk menyelimuti 'Ali, Fathimah, Hasan dan Husain radhiallahu ‘anhum. Bagi Syi‘ah hadis di atas merupakan petunjuk terbaik bahawa para isteri Rasulullah, sama ada Umm Salamah atau selainnya, terkecuali daripada istilah Ahl al-Bait dalam ayat 33 surah al-Ahzab.

Kedua: Hadis Seruan Bersolat Subuh

Syi‘ah juga menggunakan hadis berikut sebagai petunjuk tambahan bahawa ayat 33 surah al-Ahzab diturunkan kepada 'Ali, Fathimah, Hasan dan Husain sahaja, radhiallahu ‘anhum.

Daripada Anas bin Malik radhiallahu ‘anh, bahawasanya Rasulullah sallallau ‘alaihi wasallam melintas di hadapan pintu (rumah) Fathimah radhiallahu ‘anha selama enam bulan apabila keluar untuk pergi bersolat Subuh. Baginda akan bersabda:

“Bersolatlah wahai Ahl al-Bait (kemudian membaca ayat 33 surah al-Ahzab): Sesungguhnya Allah hanyalah bermaksud hendak menghilangkan dosa kamu wahai Ahl al-Bait dan hendak membersihkan kamu sebersih-bersihnya.”

Ketiga: Hadis Abu Sa‘id al-Khudri

Petunjuk ketiga daripada al-Sunnah yang digunakan oleh Syi‘ah ialah hadis berikut daripada Abu Sa‘id al-Khudri radhiallahu ‘anh:

Diturunkan ayat ini kepada lima orang: “Sesungguhnya Allah hanyalah bermaksud hendak menghilangkan dosa kamu wahai Ahl al-Bait dan hendak membersihkan kamu sebersih-bersihnya” , iaitu Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam, ‘Ali, Fathimah, Hasan dan Husain radhiallahu ‘anhum.

Demikianlah tiga petunjuk daripada al-Qur’an dan tiga petunjuk daripada al-Sunnah yang menyebabkan Syi‘ah tanpa ragu berhujah bahawa ayat 33 surah al-Ahzab menetapkan sifat maksum kepada 'Ali, Fathimah, Hasan dan Husain sahaja, radhiallahu ‘anhum. Sejauh manakah kebenaran dakwaan dan hujah Syi‘ah ini? Marilah kita menganalisa dan menjawab satu persatu dakwaan dan hujah mereka ini.

Jawapan Ahl al-Sunnah

Memandangkan dakwaan dan hujah Syi‘ah ke atas Ayat al-Tath-hir agak panjang lagi mendalam, penulis akan membahagikan analisa dan jawapan ke atasnya kepada lima perbahasan:

1 - Adakah ayat 33 surah al-Ahzab membicara subjek kemaksuman?

2 - Adakah istilah Ahl al-Bait dalam ayat 33 surah al-Ahzab merujuk kepada para isteri Rasulullah atau 'Ali, Fathimah, Hasan dan Husain?

3 - Darjat dan maksud Hadis al-Kisa’.

4 - Darjat dan maksud Hadis seruan bersolat Subuh.

5 - Darjat dan maksud Hadis Abu Sa‘id al-Khudri.


Pertama: Adakah ayat 33 surah al-Ahzab membicara subjek kemaksuman?

Jawapannya tidak. Para pembaca dijemput memerhatikan semula ayat 33 surah al-Ahzab:

Sesungguhnya Allah hanyalah bermaksud hendak menghilangkan dosa kamu wahai Ahl al-Bait dan hendak membersihkan kamu sebersih-bersihnya. [al-Ahzab 33:33][3]

Perhatikan bahawa Allah ‘Azza wa Jalla menggunakan perkataan Yuridu (يريد) yang bererti “kehendak” atau “keinginan” atau “bermaksud”. Kemudian perkataan Yuzhiba (يذهب) didahului dengan huruf Lam (ل) yang bererti “untuk” atau “supaya”. Justeru firman Allah:(إنما يريد الله ليذهب) hanyalah menerangkan “kehendak” Allah “untuk” menghilangkan dosa para Ahl al-Bait.

Seandainya Allah ingin menetapkan sifat maksum (bebas dari dosa dan suci), Allah akan berfirman dengan sesuatu yang bersifat menetapkan, umpama:

“Sesungguhnya Allah telah menghilangkan dosa kamu wahai Ahl al-Bait dan telah membersihkan kamu sebersih-bersihnya.”

Oleh itu Syi‘ah telah melakukan satu kesalahan yang amat besar lagi fatal apabila mereka mendakwa ayat 33 surah al-Ahzab membicara subjek kemaksuman. Yang benar ayat 33 surah al-Azhab tidak membicara subjek kemaksumam, jauh sekali daripada berperanan menetapkan sifat maksum kepada sesiapa, sama ada kepada para isteri Rasulullah atau kepada 'Ali, Fathimah, Hasan dan Husain.[4]

Timbul soalan seterusnya, apakah maksud sebenar firman Allah dalam ayat 33 surah al-Ahzab? Jawapannya akan diperolehi dalam perbahasan kedua seterus ini.

Sebelum itu untuk memantapkan fahaman para pembaca, berikut dikemukakan contoh sebuah ayat yang juga menggunakan perkataan (يريد) dan (التطهير). Ia adalah ayat berkenaan perintah wudhu’, firman Allah Subhanahu wa Ta‘ala:

Wahai orang-orang yang beriman, apabila kamu hendak mengerjakan sembahyang (padahal kamu berhadas kecil), maka (berwuduklah) iaitu basuhlah muka kamu, dan kedua belah tangan kamu meliputi siku, dan sapulah sebahagian dari kepala kamu, dan basuhlah kedua belah kaki kamu meliputi buku lali; dan jika kamu junub (berhadas besar) maka bersucilah dengan mandi wajib; dan jika kamu sakit (tidak boleh kena air), atau dalam pelayaran, atau salah seorang dari kamu datang dari tempat buang air, atau kamu sentuh perempuan, sedang kamu tidak mendapat air (untuk berwuduk dan mandi), maka hendaklah kamu bertayamum dengan tanah - debu yang bersih, iaitu: sapulah muka kamu dan kedua belah tangan kamu dengan tanah - debu itu.

Allah tidak mahu menjadikan kamu menanggung sesuatu kesusahan (kepayahan), tetapi berkehendak untuk membersihkan (طهر) kamu dan hendak menyempurnakan nikmat-Nya kepada kamu, supaya kamu bersyukur. [al-Maidah 5:06]

Perhatikan perenggan kedua ayat di atas. Seandainya Syi‘ah menafsirkan ayat 33 surah al-Ahzab sebagai menetapkan sifat maksum kepada Ahl al-Bait, maka dengan itu juga setiap orang beriman yang berwudhu’ akan memiliki sifat maksum juga. Ini kerana kedua-dua ayat 33 surah al-Ahzab dan ayat kelima surah al-Maidah mengunakan istilah Tahara (طهر) yang bermaksud “bersih” atau “suci”.

Di sisi Ahl al-Sunnah, kedua-dua ayat 33 surah al-Ahzab dan ayat kelima surah al-Maidah tidak membicarakan sifat maksum mahupun menetapkan sifat maksum kepada orang yang dirujuk olehnya. Perhatikan, sebagaimana ayat 33 surah al-Ahzab, ayat di atas juga menggunakan perkataan Yuridu dan tambahan huruf Lam: …tetapi (Allah) berkehendak (يريد) untuk membersihkan (ل + يطهر = ليطهر) kamu dan…

Berdasarkan penggunaan perkataan Yuridu (يريد) dan tambahan huruf Lam (ل), maka ayat kelima surah al-Maidah ini tidak berperanan menetapkan sifat maksum kepada setiap orang beriman yang berwudhu’. Demikianlah juga bagi ayat 33 surah al-Ahzab, ia tidak berperanan menetapkan sifat maksum kepada Ahl al-Bait.

Jawapan Kedua: Adakah istilah Ahl al-Bait dalam ayat 33 surah al-Ahzab merujuk kepada para isteri Rasulullah atau 'Ali, Fathimah, Hasan dan Husain?

Jawapannya akan diperolehi dengan mengkaji keseluruhan konteks perbincangan ayat dari mula hingga akhir. Ia bermula dengan ayat 28 surah al-Ahzab:

Wahai Nabi, katakanlah kepada isteri-isterimu: Sekiranya kamu semua mahukan kehidupan dunia (yang mewah) dan perhiasannya (yang indah), maka marilah supaya aku berikan kepada kamu pemberian mut'ah (sagu hati), dan aku lepaskan kamu dengan cara yang sebaik-baiknya. [al-Ahzab 33:28]

Dan sekiranya kamu semua mahukan (keredaan) Allah dan Rasul-Nya serta (nikmat kemewahan) di Negeri Akhirat maka sesungguhnya Allah menyediakan bagi orang-orang yang berbuat baik di antara kamu: pahala yang besar. [al-Ahzab 33:29]

Wahai isteri-isteri Nabi, sesiapa di antara kamu yang melakukan sesuatu perbuatan keji yang nyata, nescaya akan digandakan azab seksa baginya dua kali ganda. Dan (hukuman) yang demikian itu adalah mudah bagi Allah melaksanakannya. [al-Ahzab 33:30]

Dan sesiapa di antara kamu semua tetap taat kepada Allah dan Rasul-Nya serta mengerjakan amal yang salih, Kami akan beri kepadanya pahala amalnya itu dua kali ganda, dan Kami sediakan baginya limpah kurnia yang mulia. [al-Ahzab 33:31]

Wahai isteri-isteri Nabi, kamu semua bukanlah seperti mana-mana perempuan yang lain kalau kamu tetap bertaqwa. Oleh itu janganlah kamu berkata-kata dengan lembut manja (semasa bercakap dengan lelaki asing) kerana yang demikian boleh menimbulkan keinginan orang yang ada penyakit dalam hatinya (menaruh tujuan buruk kepada kamu), dan sebaliknya berkatalah dengan kata-kata yang baik (sesuai dan sopan). [al-Ahzab 33:32]

Dan hendaklah kamu tetap di rumah kamu dan janganlah kamu berhias dan bertingkah laku seperti orang-orang Jahiliyah yang dahulu; dan dirikanlah solat, tunaikanlah zakat; dan taatlah kamu kepada Allah dan RasulNya.

Sesungguhnya Allah hanyalah bermaksud hendak menghilangkan dosa kamu wahai Ahl al-Bait dan hendak membersihkan kamu sebersih-bersihnya. [al-Ahzab 33:33][5]

Dan ingatlah (serta amalkanlah) apa yang dibaca di rumah kamu dari ayat-ayat Allah (Al-Quran) dan hikmah pengetahuan (hadis-hadis Rasulullah). Sesungguhnya Allah Maha Halus Tadbir-Nya, lagi Maha Mendalam pengetahuanNya. [al-Ahzab 33:34]

Jelas daripada ayat-ayat di atas bahawa yang menjadi konteks perbincangan ialah tunjuk ajar serta perintah dan larangan Allah ‘Azza wa Jalla kepada para isteri Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam, radhiallahu ‘anhum. Firman Allah dalam ayat 33 ……Sesungguhnya Allah hanyalah bermaksud hendak menghilangkan dosa kamu wahai Ahl al-Bait dan hendak membersihkan kamu sebersih-bersihnya…… bukan suatu ayat yang terpisah daripada rangkaian ayat 28 hingga 34. Akan tetapi ia termasuk sebahagian daripada ayat-ayat tersebut. Ia berperanan menerangkan tujuan atau hasil yang ingin dikurniakan oleh Allah kepada para isteri Rasulullah dengan segala tunjuk ajar, perintah dan larangan tersebut.

Oleh itu perkataan Ahl al-Bait dalam ayat 33 surah al-Ahzab tetap merujuk kepada para isteri Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam, radhiallahu ‘anhum. Jika ditafsirkan ayat 33 ini merujuk kepada ‘Ali, Fathimah, Hasan dan Husain, ia bererti ‘Ali, Hasan dan Husain diperintahkan untuk tetap berada di dalam rumah. Seterusnya mereka dilarang berhias (tabarruj) apabila berada di luar rumah. Ini adalah tafsiran yang menjauhi fakta yang benar dan pemikiran yang sihat kerana sedia diketahui bahawa ‘Ali, Hasan dan Husain sentiasa bergiat aktif di luar rumah dalam ekspedisi dakwah dan jihad. Lebih dari itu mereka terdiri daripada kaum lelaki yang tidak berhias sebagaimana kaum wanita. Justeru tidak mungkin menafsirkan perkataan Ahl al-Bait dalam ayat di atas sebagai merujuk kepada 'Ali, Fathimah, Hasan dan Husain.

Adapun beberapa petunjuk daripada al-Qur’an yang dikemukakan oleh Syi‘ah sebagai bukti bahawa ayat 33 surah al-Ahzab hanya merujuk kepada 'Ali, Fathimah, Hasan dan Husain radhiallahu ‘anhum, ia dapat dijawab dengan mudah seperti berikut:

Jawapan Kepada Petunjuk Pertama:

Istilah Ahl al-Bait tidaklah mutlak merujuk kepada keluarga yang memiliki ikatan nasab sahaja. Ia juga merujuk kepada keluarga yang memiliki ikatan pernikahan. Berikut adalah satu contoh ayat al-Qur’an yang menggunakan istilah Ahl al-Bait ketika merujuk kepada isteri Nabi Ibrahim ‘alaihi salam.

Isteri (Nabi Ibrahim) berkata: Sungguh ajaib keadaanku! Adakah aku akan melahirkan anak padahal aku sudah tua dan suamiku ini juga sudah tua? Sesungguhnya kejadian ini suatu perkara yang menghairankan. Malaikat-malaikat itu berkata: Patutkah engkau merasa hairan tentang perkara yang telah ditetapkan oleh Allah? Memanglah rahmat Allah dan berkat-Nya melimpah-limpah kepada kamu, wahai Ahl al-Bait. Sesungguhnya Allah Maha terpuji, lagi Maha Melimpah kebaikan dan kemurahanNya. [Hud 11:72-73]

Jawapan Kepada Petunjuk Kedua:

Ayat 33 surah al-Ahzab yang bersifat maskulin (muzakkar) bukan kerana ia mengecualikan para isteri Rasulullah tetapi kerana ia merujuk kepada perkataan Ahl (أهل) yang sememangnya bersifat maskulin. Dalam kaedah bahasa Arab:

1 – Apabila istilah Ahl bersifat maskulin, maka seluruh ayat akan bersifat maskulin juga sekalipun yang dibicarakan ialah berkenaan kaum wanita.

2 - Ayat yang bersifat maskulin tidak mengecualikan kaum wanita kerana lafaz mazkulin boleh mewakili kedua-dua lelaki dan wanita.[6]

Kedua-dua poin di atas merupakan kaedah yang amat asas dalam ilmu bahasa Arab. Hal ini mendapat perhatian Wan Zahidi Wan Teh di dalam tulisannya: Ahlul Bait Menurut Pandangan Sunnah dan Syi‘ah sehingga beliau mengulas:[7]

Hujah ini sebenarnya menunjukkan kejahilan mereka (Syi‘ah) dalam bahasa Arab kerana kebanyakan mereka daripada bangsa Parsi tidak memahami bahasa Arab secara mendalam.

Jawapan Kepada Petunjuk Ketiga:

Syi‘ah menggunakan teguran Allah kepada para isteri Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam, radhiallahu ‘anhum dalam ayat 4 surah al-Tahrim sebagai hujah bahawa mereka (para isteri) tidak termasuk dalam ciri-ciri kemaksuman yang ditetapkan dalam ayat 33 surah al-Ahzab. Hujah ini tertolak dengan dua sebab:

1 – Teguran Allah kepada para isteri Rasulullah bukanlah untuk merendahkan mereka tetapi kerana ingin memelihara mereka daripada sifat-sifat yang tidak baik. Para isteri Rasulullah radhiallahu ‘anhum adalah ibu kepada umat Islam seluruhnya sebagaimana firman Allah Subhanahu wa Ta‘ala:

Nabi itu lebih menolong dan lebih menjaga kebaikan orang-orang yang beriman daripada diri mereka sendiri; dan isteri-isterinya adalah menjadi ibu mereka. [al-Ahzab 33:06]

Sebagai “ibu” umat Islam, para isteri Rasulullah menjadi teladan kepada para isteri orang beriman seluruhnya. Justeru apabila Allah menegur dan memberi tunjuk ajar, ia bukanlah kerana keburukan yang ada pada para isteri Rasulullah tetapi kerana Allah ingin menjadikan mereka sumber teladan atau rujukan kepada para isteri umat Islam seluruhnya.

2 - Ayat 33 surah al-Ahzab tidak menetapkan sifat maksum kepada sesiapa, sama ada kepada para isteri Rasulullah mahupun 'Ali, Fathimah, Hasan dan Husain. Oleh itu sia-sia sahaja penghujahan Syi‘ah ini.

Demikianlah jawapan Ahl al-Sunnah kepada petunjuk-petunjuk al-Qur’an yang dikemukakan oleh Syi‘ah untuk mengecualikan para isteri Rasulullah daripada istilah Ahl al-Bait. Kembali kita kepada persoalan asal yang sedang dibahas: Adakah istilah Ahl al-Bait dalam ayat 33 surah al-Ahzab merujuk kepada para isteri Rasulullah atau 'Ali, Fathimah, Hasan dan Husain?

Jawapannya: Istilah Ahl al-Bait dalam ayat 33 surah al-Ahzab merujuk kepada para isteri Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam sahaja radhiallahu ‘anhum.

Jawapan Ketiga: Darjat dan maksud Hadis al-Kisa’

Umm Salamah radhiallahu ‘anha berkata:

Diturunkan ayat ini kepada Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam: Sesungguhnya Allah hanyalah bermaksud hendak menghilangkan dosa kamu wahai Ahl al-Bait dan hendak membersihkan kamu sebersih-bersihnya [al-Ahzab 33:33] di dalam rumah Umm Salamah.

Lalu Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam memanggil Fathimah, Hasan dan Husain dan menyelimuti mereka dengan kain (Kisa’) manakala ‘Ali berada di belakangnya, lalu diselimuti juga dengan kain.

Kemudian Nabi berdoa: “Ya Allah ! mereka adalah Ahl al-Bait aku maka hilangkanlah dosa dari mereka dan bersihkanlah mereka dengan sebersih-bersihnya.”

Berkata Umm Salamah: “Dan aku bersama mereka wahai Nabi Allah?” Rasulullah menjawab: “Engkau tetap pada kedudukan engkau dan engkau selalu dalam kebaikan.”

Perbicaraan ke atas apa-apa hadis tidak memiliki nilai melainkan didahului dengan darjat kekuatannya. Oleh itu kita mulakan dengan membahas darjat kekuatan Hadis al-Kisa’.

Darjat Hadis al-Kisa’

Hadis al-Kisa’ memiliki darjat yang sahih. Ia dikeluarkan oleh Ibn Abi Syaibah, Ahmad, al-Tirmizi, al-Bazzar, Ibn Jarir al-Thabari, Ibn Hibban, Ibn Abi Hatim, al-Hakim, al-Thabarani, al-Baihaqi dan al-Hafiz al-Haskani, di atas dengan lafaz al-Tirmizi dan dinilai sahih oleh al-Albani di dalam Shahih Sunan al-Tirmizi – no: 3787 (Kitab Manaqib, Bab Manaqib Ahl Bait Nabi). Juga dikeluarkan oleh Muslim dalam Shahihnya– no: 2424 dan lain-lain daripada ‘A‘isyah (عائشة) radhiallahu 'anha tanpa disertai oleh pertanyaan Umm Salamah.

Maksud Hadis al-Kisa’

Merupakan satu keajaiban bagaimana Hadis al-Kisa’ boleh dijadikan hujah oleh Syi‘ah padahal ia adalah sebaik-baik dalil bagi menolak dakwaan mereka bahawa ayat 33 surah al-Ahzab turun untuk ‘Ali, Fathimah, Hasan dan Husain radhiallahu ‘anhum.

Ini kerana seandainya ayat 33 tersebut pada asalnya ditujukan kepada ‘Ali, Fathimah, Hasan dan Husain, tidak perlu lagi untuk Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam menyelimuti mereka berempat dan mendoakan mereka. Namun Rasulullah berbuat yang sebaliknya, menunjukkan bahawa baginda mengetahui bahawa ayat 33 tersebut pada asalnya ditujukan kepada para isteri baginda. Lalu baginda mengingini agar ia mencakupi juga ‘Ali, Fathimah, Hasan dan Husain. Maka kerana itulah baginda berdoa agar mereka turut serta.[8]

Perlu diingatkan bahawa Rasulullah dengan bimbingan wahyu yang diperolehinya tidak sekali-kali melakukan perkara yang sia-sia. Sungguh amat jauh daripada akal yang lurus dan logik yang sihat jika Rasulullah mendoakan ‘Ali, Fathimah, Hasan dan Husain dengan lafaz doa yang berasal dari ayat yang ditujukan kepada mereka berempat – melainkan – ayat tersebut sememangnya tidak ditujukan kepada mereka berempat lalu Rasulullah berdoa dengannya agar mereka berempat termasuk sama.

Adapun pertanyaan Umm Salamah: “Dan aku bersama mereka wahai Nabi Allah?”, maka ia memiliki dua sebab tanpa yang ketiga:

1 - Di saat tersebut Umm Salamah tidak tahu berkenaan ayat 33 surah al-Ahzab kerana ia baru sahaja diturunkan dan Rasulullah belum membacakannya kepada beliau. Maka Umm Salamah bertanya dalam suasana beliau tidak mengetahui keberadaan ayat 33 tersebut.

2 - Jawapan Rasulullah: Engkau tetap pada kedudukan engkau dan engkau selalu dalam kebaikan bukanlah mengecualikan Umm Salamah daripada ayat 33 surah al-Ahzab tetapi daripada doa baginda kepada ‘Ali, Fathimah, Hasan dan Husain. Bahkan di dalam jawapan Rasulullah sendiri terkandung petunjuk bahawa baginda mengetahui Umm Salamah terdiri daripada orang yang ditujukan oleh ayat 33 surah al-Ahzab.

Dalam sebahagian kecil lafaz yang lain dari hadis yang sama, disebut bahawa Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam pada mulanya berdoa: “Ya Allah! Mereka adalah Ahl al-Bait aku maka hilangkanlah dosa dari mereka dan bersihkanlah mereka dengan sebersih-bersihnya” kemudian barulah turun ayat 33 surah al-Ahzab. Perbezaan lafaz ini tidak membawa apa-apa kesan positif kepada penghujahan Syi‘ah kerana:

1 – Riwayat yang lebih terpelihara menerangkan bahawa ayat 33 surah al-Ahzab turun dahulu kemudian diikuti dengan doa Rasulullah.

2 – Sekalipun Rasulullah sememangnya berdoa sebelum turunnya ayat, ia tetap tidak memiliki apa-apa perbezaan kerana ayat 33 surah al-Ahzab yang turun tidak bersifat menetapkan apa yang didoakan oleh baginda.

3 - Doa Rasulullah hanyalah merupakan satu doa dan tidak lebih dari itu. Baginda mengharapkan agar ‘Ali, Fathimah, Hasan dan Husain dibersihkan daripada dosa dan disucikan. Paling tinggi doa tersebut mengharapkan supaya mereka berempat menjadi golongan bertaqwa yang dihilangkan dosa dan disucikan dengan sesuci-sucinya. Doa baginda tidak menetapkan sifat maksum kepada mereka berempat.[9]

Justeru tidak ada beza sama sekali sama ada Rasulullah berdoa sebelum atau selepas turunnya ayat 33 surah al-Ahzab kerana ia (ayat tersebut) dan doa baginda tetap tidak bersifat menghapuskan dosa dan menyucikan ‘Ali, Fathimah, Hasan dan Husain, jauh sekali daripada menetapkan sifat maksum kepada mereka berempat, radhiallahu ‘anhum.

Timbul soalan seterusnya: Adakah doa Rasulullah dalam Hadis al-Kisa’ dimakbulkan oleh Allah sehingga ‘Ali, Fathimah, Hasan dan Husain menjadi manusia yang maksum sebagaimana dakwa Syi‘ah?

Jawapannya tidak. Hal ini dibuktikan oleh sejarah di mana ‘Ali, Hasan dan Husain telah berijtihad sebagai manusia biasa dalam menghadapi pelbagai cabaran dan krisis pada zaman kehidupan mereka. Sebahagian daripada ijtihad mereka benar dan sebahagian lagi salah sehingga akhirnya mereka gugur syahid dan mendapat darjat yang mulia di sisi Allah.

Jawapan Keempat: Darjat dan maksud Hadis Seruan Bersolat Subuh

Daripada Anas bin Malik (radhiallahu ‘anh), bahawasanya Rasulullah sallallau ‘alaihi wasallam melintas di hadapan pintu (rumah) Fathimah radhiallahu ‘anha selama enam bulan apabila keluar untuk pergi bersolat Subuh. Baginda akan bersabda:

“Bersolatlah wahai Ahl al-Bait (kemudian membaca ayat 33 surah al-Ahzab): Sesungguhnya Allah hanyalah bermaksud hendak menghilangkan dosa kamu wahai Ahl al-Bait dan hendak membersihkan kamu sebersih-bersihnya.”

Darjat Hadis Seruan Bersolat Subuh

Sekalipun hadis ini tercatit di dalam banyak rujukan, ia tidak memiliki darjat yang sahih. Yang benar sanadnya berdarjat dha‘if sekalipun dengan tiga jalan periwayatan yang dimilikinya:

Jalan Periwayatan Pertama:

Dikeluarkan oleh al-Thayalisi (الطيالسي) di dalam al-Musnad – no: 2059 (Kitab isnad Anas bin Malik al-Anshori, Bab ‘Ali bin Ziyad bin Jud‘an), Ibn Abi Syaibah di dalam al-Musannaf – no: 32262 (Kitab Keutamaan, Bab apa yang disebut berkenaan keutamaan Fathimah), ‘Abd bin Humaid (عبد بن حميد) di dalam al-Musnad – no: 1223 (Musnad Anas bin Malik), Ahmad di dalam al-Musnad – no: 13728 & no: 14040 (Musnad Anas bin Malik), al-Tirmizi di dalam al-Sunan – no: 3206 (Kitab tafsir, Bab tafsir surah al-Ahzab), Abu Ya’la di dalam al-Musnad – no: 3978 (Musnad Anas bin Malik), Ibn Jarir al-Thabari di dalam Jami’ al-Bayan – no: 21729 (tafsir ayat 33 surah al-Ahzab), al-Thahawi di dalam Musykil al-Atsar – no: 784 (Bab penjelasan daripada Rasulullah berkenaan maksud ayat 33 surah al-Ahzab), al-Thabarani di dalam al-Mu’jam al-Kabir, jld. 3, ms. 56, no: 2671 & jld. 22, ms. 402, no: 1002, al-Hakim di dalam al-Mustadrak – no: 4748 (Kitab Ma’rifah para sahabat, Bab manaqib keluarga Rasulullah) dan al-Hafiz al-Haskani di dalam Syawahid al-Tanzil li Qawa‘id al-Tafdhil – no: 637, 638, 639, 640, 641, 643, 644 & 773 (Asbab al-Nuzul no: 130).

Semuanya dengan sanad yang berpangkal kepada ‘Ali bin Ziyad bin Jud‘an, daripada Anas bin Malik. ‘Ali bin Ziyad bin Jud‘an Abu al-Hasan al-Quraisy, berkata Ahmad bin Hanbal: Tidaklah dia kuat dan orang ramai meriwayatkan daripadanya. Berkata Yahya bin Ma‘in dan Abu Zar‘ah: Tidak boleh dijadikan hujah. Berkata Abi Hatim al-Razi: Tidaklah dia kuat, ditulis hadisnya dan tidak boleh dijadikan hujah.[10]

Jalan Periwayatan Kedua:

Dikeluarkan oleh ‘Abd bin Humaid di dalam al-Musnad – no: 475 (Bab Abu al-Hamra’ maula Nabi), Ibn Jarir al-Thabari di dalam Jami’ al-Bayan – no: 21731 (tafsir ayat 33 surah al-Ahzab), al-Thahawi di dalam Musykil al-Atsar – no: 785 (Bab penjelasan daripada Rasulullah berkenaan maksud ayat 33 surah al-Ahzab), al-Thabarani di dalam al-Mu’jam al-Kabir, jld. 3, ms. 56, no: 2672 & jld. 22, ms. 200, no: 525, al-Tsa’labi di dalam al-Kasyf wa al-Bayan, jld. 8, ms. 44 (tafsir ayat 33 surah al-Ahzab) dan al-Hafiz al-Haskani di dalam Syawahid al-Tanzil – no: 694, 695, 696, 697, 698, 699, 701, 702, 703, 766, 771 & 772 (Asbab al-Nuzul no: 130).

Semuanya dengan sanad yang berpangkal kepada Abu Daud, dia berkata aku mendengar Abi al-Hamra’ radhiallahu ‘anh, dia berkata: Aku melihat Rasulullah sallallahu ‘alaihi wasallam datang ke pintu (rumah) Fathimah selama 6 bulan lalu baginda bersabda (dengan membaca ayat 33 surah al-Ahzab): Sesungguhnya Allah hanyalah bermaksud hendak menghilangkan dosa kamu wahai Ahl al-Bait dan hendak membersihkan kamu sebersih-bersihnya. Demikian mengikut lafaz al-Thabarani.

Abi al-Hamra’, beliau ialah salah seorang budak kerja Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam. Abu Daud, nama sebenarnya ialah Nafi’ bin al-Harits al-Hamdani al-A’mi daripada Kufah, demikian terang Abu Ja’far al-Thahawi dan al-Hafiz al-Haskani. Beliau ditinggalkan hadisnya (matruk) manakala didustakan oleh Yahya bin Ma‘in.[11]

Jalan Periwayatan Ketiga:

Dikeluarkan oleh al-Thabarani di dalam al-Mu’jam al-Ausath – no: 8127 (Bab yang bernama Musa), al-Tsa’labi di dalam al-Kasyf wa al-Bayan, jld. 8, ms. 42 (tafsir ayat 33 surah al-Ahzab) dan al-Hafiz al-Haskani di dalam Syawahid al-Tanzil – no: 665, 666, 667 & 668 (Asbab al-Nuzul no: 130).

Semuanya dengan sanad yang berpangkal kepada ‘Athiyah, daripada Abu Sa‘id al-Khudri radhiallahu ‘anh, bahawa Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam datang ke pintu (rumah) ‘Ali selama 40 pagi dengan mengucapkan salam: Assalamu‘alaikum Ahl al-Bait waRahmatullahi waBarakatuh, bersolatlah semoga dirahmati Allah (kemudian baginda membaca ayat 33 surah al-Ahzab): Sesungguhnya Allah hanyalah bermaksud hendak menghilangkan dosa kamu wahai Ahl al-Bait dan hendak membersihkan kamu sebersih-bersihnya.

‘Athiyah, beliau ialah ‘Athiyah bin Sa‘ad Abu al-Hasan al-‘Aufiy, seorang Syi‘ah daripada Kufah. Beliau dihukum dha‘if oleh Hisyam, Yahya bin Sa‘id al-Qathan, Ahmad bin Hanbal, Sufyan al-Tsauri, Abu Zar‘ah al-Razi, Ibn Ma‘in, Abu Hatim al-Razi, al-Nasa’i, al-Jauzajani, Ibn ‘Adiy, Abu Daud, Ibn Hibban, al-Daruquthni dan lain-lain lagi. Selain itu beliau masyhur dengan sifat tadlis yang amat buruk.[12]

Demikianlah takhrij hadis atau semakan hadis berdasarkan sumbernya yang asal. Ia memiliki tiga jalan periwayatan dengan yang pertama memiliki kecacatan yang sederhana. Akan tetapi jalan yang kedua dan ketiga memiliki kecacatan yang berat sehingga tidak boleh dijadikan penguat untuk jalan periwayatan yang pertama. Justeru darjat sanad hadis ini adalah dha‘if.

Maksud Hadis Seruan Bersolat Subuh

Jika sebelum ini kita telah saksikan keajaiban Syi‘ah menggunakan Hadis al-Kisa’ sebagai hujah, kini kita akan saksikan keajaiban kedua pula. Ini kerana, sebagaimana Hadis al-Kisa’, Hadis Seruan Bersolat Subuh juga adalah sebaik-baik dalil bagi menolak dakwaan Syi‘ah bahawa ayat 33 surah al-Ahzab turun untuk ‘Ali, Fathimah, Hasan dan Husain radhiallahu ‘anhum. Bahkan ia juga menjadi dalil bahawa ayat 33 tersebut tidak menetapkan sifat maksum kepada mereka berempat. Sebabnya:

1 – Istilah Ahl al-Bait, sebagaimana yang telah diterangkan sebelum ini dalam Perbahasan Kedua, boleh merujuk kepada keluarga ikatan pernikahan atau keluarga ikatan nasab. Baginda Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam sendiri pernah berdiri di hadapan pintu rumah ‘A‘isyah (عائشة) radhiallahu ‘anha dan memanggil beliau dengan gelaran Ahl al-Bait:

……maka keluarlah Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam menuju ke bilik (rumah)[13] ‘A’isyah dan bersabda: “Assalamu‘alaikum Ahl al-Bait waRahmatullah!” ‘A’isyah menjawab: “Wa ‘alaika salam waRahmatullah!”……[14]

Oleh itu tindakan Rasulullah menyeru ‘Ali, Fathimah, Hasan dan Husain dengan gelaran Ahl al-Bait bukanlah kerana mereka telah dikhususkan oleh ayat 33 surah al-Ahzab tetapi kerana mereka pada asalnya tergolong di dalam keumuman istilah Ahl al-Bait.

2 – Penggunaan ayat 33 surah al-Ahzab oleh Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam adalah kerana keinginan baginda agar ‘Ali, Fathimah, Hasan dan Husain radhiallahu ‘anhum tergolong sama dalam tujuan ayat, iaitu agar dihapuskan dosa dan dibersihkan daripada pengaruhnya. Maka kerana itu baginda mendahuluinya dengan perintah untuk bangun menunaikan solat Subuh. Sama-sama kita ketahui daripada beberapa hadis sahih yang lain bahawa satu solat fardhu ke solat fardhu yang lain menghapuskan dosa di antaranya dan membersihkan pengamalnya daripada pengaruh dosa umpama seorang yang mandi lima kali sehari.

3 – Hadis di atas membatalkan dakwaan Syi‘ah bahawa ayat 33 surah al-Ahzab menetapkan sifat maksum kepada ‘Ali, Fathimah, Hasan dan Husain radhiallahu ‘anhum. Sebabnya, adalah mustahil seorang yang dinobatkan sifat maksum, khalifah umat dan sumber rujukan syari‘at tidak dapat bangun pagi dengan sendirinya untuk menunaikan solat Subuh selama beberapa bulan berturut-turut.

4 - Di sisi Ahl al-Sunnah, hadis ini menunjukkan bahawa ‘Ali, Fathimah, Hasan dan Husain adalah manusia biasa yang terkadang lewat untuk bangun menunaikan solat Subuh, berbeza dengan Muhammad sebagai seorang Rasul Allah yang maksum, khalifah umat dan sumber rujukan syari‘at, baginda sentiasa dalam keadaan bersiap sedia untuk menunaikan solat Subuh.

Kesimpulannya, Hadis Seruan Bersolat Subuh dari sudut darjat, ia memiliki sanad yang dha‘if manakala dari sudut maksud, ia membelakangi bahkan membatalkan hujah yang cuba ditegakkan oleh Syi‘ah daripadanya.

Jawapan Kelima: Darjat dan maksud Hadis Abu Sa‘id al-Khudri

Diriwayatkan daripada Abu Sa‘id al-Khudri radhiallahu ‘anhum bahawa beliau berkata:

Diturunkan ayat ini kepada lima orang: “Sesungguhnya Allah hanyalah bermaksud hendak menghilangkan dosa kamu wahai Ahl al-Bait dan hendak membersihkan kamu sebersih-bersihnya” , iaitu Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam, ‘Ali, Fathimah, Hasan dan Husain (radhiallahu ‘anhum).

Darjat Hadis Abu Sa‘id al-Khudri

Hadis ini dikeluarkan oleh al-Bazzar sebagaimana takhrij al-Haitsami di dalam Majma’ al-Zawa‘id – no: 14976 (Kitab Manaqib, Bab ke 14) (Lihat Musnad al-Bazaar – no: 2611 sebagaimana di catitan notakaki), Ibn Jarir al-Thabari di dalam Jami’ al-Bayan – no: 21727, al-Thabarani di dalam al-Mu’jam al-Shagheir, jld. 1, ms. 135 (Bab al-Ha’, yang bernama al-Hasan), al-Mu’jam al-Ausath – no: 3456 (Bab yang bernama al-Hasan) & al-Mu’jam al-Kabir, jld. 3, ms. 56, no: 2673 dan al-Hafiz al-Haskani di dalam Syawahid al-Tanzil – no: 660, 661, 662, 663, 664, 767, 769, 770 & 774 (Asbab al-Nuzul no: 130). Ibn Abi Hatim menyebutnya di dalam Tafsir al-Qur’an al-‘Adzhim Musnadan ‘an Rasulullah wa al-Shahabah wa al-Tabi‘in – no: 17673 dari Abu Sa‘id tanpa sanad.

Di atas dengan lafaz al-Thabarani di dalam al-Kabir. Diperselisihkan riwayat ini sama ada marfu’ (sabda Rasulullah) atau mauquf (kata-kata Abu Sa‘id sendiri). Namun hal ini tidak menjadi masalah kerana semua jalan periwayatan di atas berpangkal kepada ‘Athiyah, daripada Abu Sa‘id al-Khudri. ‘Athiyah, beliau ialah ‘Athiyah bin Sa‘ad Abu al-Hasan al-‘Aufiy, seorang Syi‘ah daripada Kufah. Beliau dihukum dha‘if oleh Hisyam, Yahya bin Sa‘id al-Qathan, Ahmad bin Hanbal, Sufyan al-Tsauri, Abu Zar‘ah al-Razi, Ibn Ma‘in, Abu Hatim al-Razi, al-Nasa’i, al-Jauzajani, Ibn ‘Adiy, Abu Daud, Ibn Hibban, al-Daruquthni dan lain-lain lagi. Selain itu beliau masyhur dengan sifat tadlis yang amat buruk.[15]

Berdasarkan kecacatan di atas, hadis ini ditolak bukan sahaja kerana kedha‘ifan dan sifat tadlis ‘Athiyah, tetapi juga kerana di sisi disiplin hadis Ahl al-Sunnah, riwayat yang dibawa oleh seorang Syi‘ah demi kepentingan mazhabnya adalah tertolak.

al-Hafiz al-Haskani mengeluarkan riwayat yang seumpama daripada Ibn ‘Abbas (no: 700) dan Umm Salamah (no: 756) tetapi dengan sanad yang tidak penulis temui status al-Jarh wa al-Ta’dil bagi para perawinya.

Maksud Hadis Abu Sa‘id al-Khudri

Hadis ini memiliki maksud yang tertolak. Ini kerana apabila ia memasukkan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam ke dalam cakupan ayat 33 surah al-Ahzab, ia bererti Rasulullah sendiri pada asalnya merupakan seorang yang berdosa dan tercemar dengan kotorannya. Ini jelas ditolak oleh iktikad yang tulen, nas yang sahih dan pengetahuan yang benar.

Alhamdulillah, selesailah perbahasan kita dalam menjawab dan menolak hujah-hujah Syi‘ah ke atas Ayat al-Tath-hir. Terbuktikan bahawa semua penghujahan Syi‘ah tidak ada yang benar. Bahkan sebahagian “petunjuk” yang mereka gunakan sebagai penguat hujah sebenarnya bertindak untuk membatalkan hujah itu sendiri. Insya-Allah seterusnya kita beralih kepada ayat yang kedua terpenting dalam Mazhab Syi‘ah, iaitu Ayat al-Wilayah.

Kesimpulan mudah kepada para pembaca:

1 - Ayat 33 surah al-Ahzab diturunkan kepada para isteri Rasulullah dalam rangka menyuruh mereka berusaha menghindari dosa dan menyucikan diri daripada pengaruhnya.

2 – Sekalipun ayat 33 surah al-Ahzab mencakupi ‘Ali, Fathimah, Hasan dan Husain, ia tetap tidak memberi mereka status maksum untuk dinobatkan sebagai khalifah umat Islam dan sumber rujukan syari‘at selepas kewafatan Rasulullah.

3 - Istilah “Ahl al-Bait” boleh merujuk kepada keluarga berdasarkan ikatan pernikahan dan nasab.

Bibliografi / Rujukan / Nota kaki:

[1]Terjemahan daripada al-Qur’an dan Terjemahannya yang diterbitkan oleh Yayasan Penyelenggara Penterjemah & Penafsir al-Qur’an, Indonesia.
[2]Nukilan berpisah daripada Limaza Akhtartu Mazhab al-Syi‘ah (Muassasah al-‘Alami, Beirut, tp.thn.), ms. 66.
[3]Terjemahan daripada al-Qur’an dan Terjemahannya yang diterbitkan oleh Yayasan Penyelenggara Penterjemah & Penafsir al-Qur’an, Indonesia.
[4]Ibn Taimiyyah - Minhaj al-Sunnah, jld. 4, ms. 21 (bagi edisi lama rujuk jld. 2, ms. 117).
[5]Terjemahan daripada al-Qur’an dan Terjemahannya yang diterbitkan oleh Yayasan Penyelenggara Penterjemah & Penafsir al-Qur’an, Indonesia.
[6]Lebih lanjut lihat:
Muhammad al-Amin al-Syanqithi – Adwa’ al-Bayan fi Aydhoh al-Qur’an bi al-Qur’an, jld. 6, ms. 379.
Muhammad al-Amin bin ‘Abd Allah al-Uramiyyi – Tafsir Hadaiq al-Rahw wa al-Raihan (حدائق الروح والريحان) fi Rawabiy ‘Ulum al-Qur’an (Dar Thuq al-Najah, Beirut 2001), jld. 23, ms. 17.
Wan Zahidi Wan Teh – Ahlul Bait Menurut Pandangan Sunnah dan Syi‘ah (kertas kerja seminar Syi‘ah Imamiyah Mazhab Ke 5?; Nur Publications, Kajang 1996), ms. 59-60.
[7]Ahlul Bait Menurut Pandangan Sunnah dan Syi‘ah, ms. 59.
[8]Muhammad bin Ahmad al-Qurtubi (671H) – Jami’ li Ahkam al-Qur’an, jld. 14, ms. 135 (tafsir bagi ayat 34 surah al-Ahzab).
[9]Ibn Taimiyyah – Minhaj al-Sunnah, jld. 4, ms. 16. (jld. 2, ms. 116)
[10]Ibn Abi Hatim al-Razi – al-Jarh wa al-Ta’dil, jld. 6, ms. 186, biografi no: 1021.
[11]Ibn Hajar al-‘Asqalani – Taqrib al-Tahzib – biografi no: 7207
[12]al-‘Uqaili – al-Dhu‘afa’ al-Kabir – biografi no: 1392; Ibn Hajar al-‘Asqalani – Thabaqat al-Mudallisin – biografi no: 122 dan Syu‘aib al-Arna’uth (الأرنؤوط) & Basyar ‘Awwad Ma’ruf – Tahrir Taqrib al-Tahzib, biografi no: 4616.

Tadlis bermaksud menyembunyikan nama perawi sebenar yang diambil hadis daripadanya. Ini dilakukan atas beberapa sebab, yang masyhur ialah menutup kelemahan dan kecacatan yang terdapat pada perawi yang disembunyikan itu supaya hadis yang dibawanya tidak menjadi lemah atau tertolak.
[13]Disebut rumah ‘A‘isyah sebagai “bilik” kerana di saat itu rumah para isteri Rasulullah semuanya kecil seperti sebuah bilik.
[14]Sahih: Ringkasan hadis daripada Anas bin Malik radhiallahu ‘anh, lihat Shahih al-Bukhari – no: 4793 (Kitab tafsir, Bab tafsir ayat 53 surah al-Ahzab).
[15]al-‘Uqaili – al-Dhu‘afa’ al-Kabir – biografi no: 1392; Ibn Hajar al-‘Asqalani – Thabaqat al-Mudallisin – biografi no: 122 dan Syu‘aib al-Arna’uth (الأرنؤوط) & Basyar ‘Awwad Ma’ruf – Tahrir Taqrib al-Tahzib, biografi no: 4616.
Tadlis bermaksud menyembunyikan nama perawi sebenar yang diambil hadis daripadanya. Ini dilakukan atas beberapa sebab, yang masyhur ialah menutup kelemahan dan kecacatan yang terdapat pada perawi yang disembunyikan itu supaya hadis yang dibawanya tidak menjadi lemah atau tertolak.

042 - Lima Strategi Asas Syi‘ah Dalam Berhujah & Jawapan Ahl al-Sunnah ke Atasnya

Lima Strategi Asas Syi‘ah Dalam Berhujah & Jawapan Ahl al-Sunnah ke Atasnya...

Untuk menjawab hujah-hujah Syi‘ah ke atas Ahl al-Sunnah, perkara penting yang perlu diketahui bukanlah semua hujah mereka tetapi strategi asas yang mereka gunakan untuk berhujah. Jika diketahui strategi-strategi asas Syi‘ah, maka adalah mudah untuk menangkap dan menjawab hujah-hujah mereka sama ada yang telah berlalu atau yang akan datang, sama ada yang dibahas di dalam buku ini atau yang tidak dibahas. Ini berdasarkan kata hikmah: Jika kamu memberi saya ikan saya akan memakannya untuk satu hari tetapi jika kamu mengajar saya cara menangkap ikan saya akan memakannya seumur hidup.

Terdapat lima strategi asas yang lazim digunakan oleh Syi‘ah untuk berhujah ke atas Ahl al-Sunnah. Sesiapa yang mengkaji hujah-hujah Syi‘ah akan mendapati mereka tidak lari daripada menggunakan lima strategi asas ini, sama ada secara sebahagian atau keseluruhannya. Berikut dikemukakan setiap satu daripada lima strategi asas ini diikuti dengan jawapan Ahl al-Sunnah bagi membatalkannya.

Strategi asas Syi‘ah yang pertama: Mengkhususkan nas yang pada asalnya berbentuk umum

Penjelasannya:

Merupakan satu kebiasaan bagi Syi‘ah untuk memaksa nas-nas al-Qur’an dan al-Sunnah agar ia khusus ditujukan kepada Ahl al-Bait, radhiallahu ‘anhum. Contohnya jika kita mengkaji seluruh al-Qur’an al-Karim, tidak ada satu jua ayat yang secara khusus membicarakan hak kekhalifahan Ahl al-Bait ke atas umat Islam ini. Demikian juga, tidak ada satu jua hadis sahih yang menerangkan hak kepimpinan Ahl al-Bait ke atas umat Islam.

Namun kita dapati Syi‘ah mengemukakan pelbagai ayat dan hadis untuk mengangkat diri mereka sebagai golongan yang benar dan Ahl al-Bait sebagai khalifah yang hak. Padahal ayat dan hadis yang mereka kemukakan semuanya berbentuk umum dan tidak khusus merujuk kepada Ahl al-Bait mahupun subjek khalifah.

Jawapan Ahl al-aSunnah ke atas Strategi Asas Syi‘ah yang Pertama:

Ahl al-Sunnah memiliki satu kaedah yang baku di dalam memahami dan berinteraksi dengan nas-nas al-Qur’an dan al-Sunnah, iaitu:

Setiap nas hendaklah diambil berdasarkan bentuknya yang asal melainkan wujud petunjuk lain yang mengubah bentuk asal tersebut.

Penjelasannya:

Nas-nas al-Qur’an dan al-Sunnah, ada yang berbentuk umum, ada yang berbentuk khusus, ada yang berbentuk mutlak, ada yang berbentuk membatas, ada yang berbentuk menetapkan, ada yang berbentuk menafikan, ada yang berbentuk doa, ada yang berbentuk anjuran, ada yang berbentuk peringatan, ada yang berbentuk isyarat dan pelbagai lagi. Semua bentuk-bentuk ini dapat dikenali daripada zahir susunan lafaz dan perkataan yang digunakan di dalam lafaz.

Adakalanya wujud dua nas yang membahas subjek yang sama, yang pertama berbentuk umum manakala yang kedua berbentuk khusus, maka nas yang kedua berperanan mengkhususkan keumuman nas yang pertama. Adakala wujud juga dua nas yang membahas subjek yang sama, yang pertama berbentuk mutlak manakala yang kedua berbentuk membatas, maka nas yang kedua berperanan membatasi kemutlakan nas yang pertama. Di dalam kedua-dua kes di atas, peranan nas yang kedua disebut sebagai “petunjuk lain yang mengubah bentuk asal tersebut” di mana yang asal itu adalah nas yang pertama.

Nas-nas al-Qur’an dan al-Sunnah dengan segala bentuknya berasal daripada Allah Subhanahu wa Ta‘ala. Bentuk-bentuk yang dimiliki oleh setiap nas al-Qur’an dan al-Sunnah memiliki peranan, tujuan dan hikmah yang tersendiri di dalam membentuk kesempurnaan syari‘at Islam. Allah tidak sekali-kali menciri-cirikan nas tersebut dengan bentuk yang tertentu tanpa apa-apa peranan, tujuan dan hikmah di sebaliknya. Apabila Allah berfirman dengan ayat yang bersifat umum, bererti Allah sememangnya mengkehendaki ia bersifat umum. Apabila Allah mengilhamkan Rasul-Nya Muhammad shallallahu ‘alaihi wasallam untuk bersabda dengan sesuatu yang bersifat memberi peringatan, bererti Allah sememangnya mengkehendaki ianya bersifat memberi peringatan. Demikianlah seterusnya bagi lain-lain bentuk nas seperti mutlak, membatas, menetapkan, menafikan, doa, anjuran, isyarat dan pelbagai lagi.

Justeru seandainya Allah mengkehendaki hak kekhalifahan berada di tangan Ahl al-Bait, khasnya ‘Ali bin Abi Thalib, Allah akan menurunkan nas yang berbentuk khusus lagi tepat bagi menetapkan kekhalifahan mereka sehingga tidak timbul apa-apa kesamaran (ambiguity) atau salah faham. Ini sebagaimana tindakan Allah mengkhususkan kepimpinan kepada Nabi Daud ‘alaihi salam dan menetapkan kerajaannya:

Wahai Daud! Sesungguhnya Kami telah menjadikanmu khalifah di bumi, maka jalankanlah hukum di antara manusia dengan (hukum syariat) yang benar (yang diwahyukan kepadamu). [Shad 38:26]

Kemudian Allah secara khusus menetapkan Nabi Sulaiman ‘alaihi salam sebagai pewaris Nabi Daud ‘alaihi salam:

Dan Nabi Sulaiman mewarisi (pangkat kenabian dan kerajaan) Nabi Daud. [al-Naml 27:16]

Demikian juga, apabila Allah hendak menerangkan bahawa Muhammad adalah Rasul-Nya, Allah menerangkannya dengan jelas lagi tepat sebagaimana firman-Nya:

Muhammad ialah Rasul Allah [al-Fath 48:29]

Hakikatnya kita tidak mendapati di dalam al-Qur’an ayat yang berbunyi umpama: “Wahai ‘Ali dan keturunanmu ! Sesungguhnya Kami telah menjadikan kalian khalifah di bumi ini…” atau: “ ‘Ali dan keluarganya mewarisi kepimpinan Rasulullah” atau: “ ‘Ali bin Abi Thalib ialah Khalifah Allah sesudah Muhammad.” atau apa-apa lain yang seumpama. Ini tidak lain menunjukkan bahawa Allah sememangnya tidak berkehendak menetapkan ‘Ali dan keturunannya sebagai khalifah umat Islam sesudah Rasulullah.

Di dalam al-Sunnah yang sahih, yang wujud hanyalah beberapa hadis yang berbentuk doa, harapan, peringatan, anjuran dan pesanan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam terhadap Ahl al-Bait baginda. Semua ini tiada yang berbentuk mengkhusus dan menetapkan jawatan khalifah ke atas Ahl al-Bait baginda. Maka di atas ketiadaan ini, Ahl al-Sunnah tidak mengkhusus dan menetapkan jawatan khalifah kepada Ahl al-Bait kerana setiap nas hendaklah diambil berdasarkan bentuknya yang asal melainkan wujud petunjuk lain yang mengubah bentuk tersebut.

Strategi mudah kepada para pembaca:

Setiap nas al-Qur’an dan al-Sunnah yang sahih adalah sempurna dalam bentuknya yang asal sebagai kesempurnaan yang berasal daripada Allah Subhanahu wa Ta‘ala.

Seandainya Allah mengkehendaki ‘Ali menjadi khalifah, Allah akan menetapkannya dengan nas yang berbentuk khusus, jelas lagi tepat.

Strategi Asas Syi‘ah yang Kedua: Mengkhususkan perbahasan berdasarkan sebab turun dan kelahiran nas

Penjelasannya:

Salah satu strategi penghujahan yang tidak lekang daripada Syi‘ah ialah mengkhusus dan membataskan sebuah ayat al-Qur’an berdasarkan sebab turunnya ayat tersebut (Asbab al-Nuzul). Strategi yang sama juga digunakan ke atas sebuah hadis berdasarkan sebab lahirnya hadis tersebut (Asbab al-Wurud). Oleh itu kita biasa menemui hujah Syi‘ah yang berbunyi: “Ayat sekian-sekian turun kerana ‘Ali……” dan: “Hadis sekian-sekian adalah untuk ‘Ali……”

Jawapan Ahl al-Sunnah ke atas Strategi Asas Syi‘ah yang Kedua:

Sekali lagi Ahl al-Sunnah memiliki kaedah yang jitu di dalam berinteraksi dengan sebab-sebab turun dan lahirnya nas, iaitu:

Yang diambil adalah keumuman lafaz dan bukan kekhususan sebab.

Penjelasannya:

Asbab al-Nuzul bagi sebuah ayat al-Qur’an tidak berperanan mengkhususkannya jika ayat itu sendiri diturunkan dalam bentuk yang umum. Hikmahnya supaya perbicaraan ayat dapat mencakupi semua generasi manusia dan suasana sehinggalah ke Hari Kiamat. Asbab al-Nuzul hanya berperanan membantu kefahaman perbicaraan ayat.

Jika setiap ayat al-Qur’an dikhususkan perbicaraannya berdasarkan sebab penurunannya (Asbab al-Nuzul), bererti ayat-ayat tersebut hanya sah diperlakukan (valid) kerana faktor penyebabnya. Apabila faktor ini telah hilang, maka hilanglah juga nilai perbicaraan ayat (no longer valid).

Contohnya, apabila sebuah ayat yang umum dikhususkan perbicaraannya kerana satu perbuatan tertentu ‘Ali bin Abi Thalib yang menjadi sebab turunnya ayat, maka nilai perlakuan ayat akan hilang apabila ‘Ali berhenti daripada melakukan perbuatan tersebut. Apatah lagi selepas itu apabila ‘Ali meninggal dunia.

Hal ini pasti tidak mungkin berlaku terhadap kitab al-Qur’an al-Karim yang diturunkan oleh Allah Subhanahu wa Ta‘ala kepada seluruh generasi manusia sehingga ke Hari Kiamat.

Penjelasan yang sama juga kepada hadis-hadis Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam dan sebab-sebab kelahirannya (Asbab al-Wurud).

Oleh itu apabila berinteraksi dengan Asbab al-Nuzul dan Asbab al-Wurud, Ahl al-Sunnah hanya mengambil keumuman lafaz dan bukan kekhususan sebab.

Strategi mudah kepada para pembaca:

Asbab al-Nuzul dan Asbab al-Wurud tidak berperanan mengkhususkan nas yang bersifat umum.

Hukum atau petunjuk agama diambil berdasarkan keumuman nas dan bukan sebab kelahiran nas.

Strategi Asas Syi‘ah yang Ketiga: Jumlah rujukan yang banyak menjadi bukti kebenaran hujah

Penjelasannya:

Setiap kali mengemukakan hujah, Syi‘ah akan menyenaraikan sejumlah sumber rujukan Ahl al-Sunnah yang adakalanya mencapai belasan dan puluhan buah. Penyenaraian ini dijadikan bukti bahawa hujah mereka adalah benar lagi kuat di sisi sekian-sekian tokoh dan ilmuan Ahl al-Sunnah yang menjadi pengarang rujukan tersebut.

Jawapan Ahl al-Sunnah ke atas Strategi Asas Syi‘ah yang Ketiga:

Strategi Syi‘ah yang ketiga ini dijawab oleh Ahl al-Sunnah sebagai:

Kebenaran hujah tidak diukur dengan jumlah rujukan tetapi hujah yang terkandung di dalam rujukan itu sendiri.

Penjelasannya:

Terdapat sebuah kata hikmah yang berpesan: Yang penting bukanlah siapa yang berkata tetapi apa yang dikatakan. Demikian jugalah dengan kes ini: Yang penting bukanlah nama rujukan tetapi hujah yang terkandung di dalam rujukan. Sejauh mana kesahihan kenyataan ini boleh dikaji sendiri oleh para pembaca. Perhatikan bahawa sumber-sumber Syi‘ah lazimnya hanya menyenaraikan sumber rujukan tetapi mereka tidak menukil dan menterjemahkan hujah yang terkandung di dalam rujukan tersebut.

Lebih dari itu, jika kita mengkaji sendiri rujukan-rujukan tersebut, akan didapati bahawa hujah Syi‘ah memang wujud di dalamnya. Akan tetapi kewujudan hujah Syi‘ah di sisi pengarang rujukan Ahl al-Sunnah tersebut bukanlah untuk membenarkannya tetapi dalam rangka menerangkan kelemahan dan kebatilannya.

Walaubagaimanapun penulis sedar bahawa tidak semua para pembaca yang dapat mengkaji sendiri rujukan-rujukan tersebut. Untuk menyelesaikan masalah ini penulis menggariskan dua panduan berikut yang dapat dijadikan asas bagi menolak Strategi Asas Syi‘ah yang Ketiga ini:

Seandainya rujukan-rujukan tersebut benar-benar mengukuhkan hujah Syi‘ah, pasti mereka (Syi‘ah) akan menukil dan menterjemahkannya secara lengkap. Bukankah kata-kata seorang imam mujtahid atau tokoh ilmuan adalah lebih baik lagi berkesan sebagai pendukong hujah? Tindakan para penulis Syi‘ah yang tidak menukil dan menterjemahkannya menjadi bukti bahawa rujukan-rujukan tersebut tidak membenar atau mengukuhkan hujah Syi‘ah.

Seandainya rujukan-rujukan tersebut benar-benar membicara dan menetapkan kedudukan khalifah kepada ‘Ali bin Abi Thalib dan Ahl al-Baitnya, radhiallahu 'anhum, bagaimana mungkin dikatakan bahawa ia adalah sumber rujukan Ahl al-Sunnah ? Ia sepatutnya dikategorikan sebagai sumber rujukan Syi‘ah. Hakikatnya rujukan-rujukan tersebut sememangnya termasuk dalam kategori Ahl al-Sunnah. Namun sepertimana yang telah diterangkan di atas, kewujudan hujah Syi‘ah di dalam rujukan Ahl al-Sunnah ini bukanlah kerana membenarkannya tetapi dalam rangka menerangkan kelemahan dan kebatilannya.

Berdasarkan dua garis panduan ini, ketahuilah bahawa jumlah rujukan yang lazimnya disenaraikan oleh Syi‘ah hanyalah solekan demi memberi pengaruh yang palsu kepada para pembaca mereka. Para pembaca tak perlu terpengaruh dengannya.

Sebelum beralih kepada Strategi Asas Syi‘ah yang Keempat, penulis ingin mengambil kesempatan ini untuk memberi pengenalan ringkas kepada bidang-bidang ilmu yang diwakili oleh rujukan-rujukan yang lazimnya disenaraikan oleh Syi‘ah.

Ini kerana setiap bidang ilmu memiliki manhaj atau metodologi perbahasan yang berbeza. Apabila kita dapat mengenali dan membezakan antara bidang-bidang ilmu ini, mudah untuk kita mengecam (mengenali) strategi Syi‘ah yang “memperalatkannya” demi mempengaruhi orang-orang awam dari kalangan Ahl al-Sunnah.

Bidang ilmu yang dimaksudkan oleh penulis terbahagi kepada empat:

- Tafsir.
- Hadis.
- Sejarah.
- Umum.

Berikut diberikan pengenalan ringkas kepada metodologi perbahasan setiap satu daripada bidang ilmu di atas dan kaitannya dengan strategi Syi‘ah menyenaraikannya sebagai sumber hujah.

Pertama: Bidang Tafsir

Manhaj majoriti pakar tafsir Ahl al-Sunnah ialah menghimpun pelbagai pendapat yang ada berkenaan tafsiran sesebuah ayat. Pendapat ini berasal daripada para sahabat, tabi‘in dan tokoh-tokoh selepas mereka. Kemudian akan dibahas tafsiran manakah yang paling tepat berdasarkan petunjuk ayat-ayat al-Qur’an yang lain, sunnah Rasulullah yang sahih, kaedah bahasa Arab dan sebagainya.

Dalam menghimpunkan pelbagai pendapat ini, pasti sahaja di antaranya adalah pendapat Syi‘ah sendiri. Namun perlu dibezakan bahawa pengemukaan pendapat Syi‘ah di dalam rujukan tafsir Ahl al-Sunnah bukanlah kerana membenarkannya tetapi dalam rangka menerangkan kelemahan dan kebatilannya.

Akan tetapi kewujudan pendapat Syi‘ah dalam rujukan-rujukan tafsir Ahl al-Sunnah dimanfaatkan sepenuhnya oleh para penulis Syi‘ah. Mereka menyenaraikan rujukan-rujukan tafsir Ahl al-Sunnah ini seolah-olah ia membenarkan hujah mereka.
Atas dasar ini penulis menasihatkan para pembaca sekalian agar tidak mengambil berat akan rujukan-rujukan tafsir Ahl al-Sunnah yang disenaraikan oleh para penulis Syi‘ah. Rujukan-rujukan ini tidak sedikitpun membenarkan hujah Syi‘ah, malah sebaliknya ia menerangkan kesalahan dan kelemahan hujah mereka itu.

Kedua: Bidang Hadis

Setiap hadis terdiri daripada dua unsur penting yang tidak boleh dipisahkan:
Pertama adalah sanad dan kedua adalah matan.

Ini adalah dasar yang amat penting dalam perbahasan hadis sehingga adalah wajar jika penulis menyarankan kepada para pembaca sekalian untuk menghafalnya.

Sanad adalah rangkaian perawi yang meriwayatkan hadis tersebut sehinggalah ia dibukukan secara formal manakala matan adalah maksud hadis atau petunjuk hukum yang terkandung dalam teks hadis. Di bawah adalah satu contoh hadis yang masyhur daripada kitab Shahih al-Bukhari:

حَدَّثَنَا الْحُمَيْدِيُّ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ الزُّبَيْرِ قَالَ حَدَّثَنَا سُفْيَانُ قَالَ حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ سَعِيدٍ الأَنْصَارِيُّ قَالَ أَخْبَرَنِي مُحَمَّدُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ التَّيْمِيُّ أَنَّهُ سَمِعَ عَلْقَمَةَ بْنَ وَقَّاصٍ اللَّيْثِيَّ يَقُولُ سَمِعْتُ عُمَرَ بْنَ الْخَطَّابِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ عَلَى الْمِنْبَرِ قَالَ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ
إِنَّمَا الأَعْمَالُ بِالنِّيَّاتِ وَإِنَّمَا لِكُلِّ امْرِئٍ مَا نَوَى فَمَنْ كَانَتْ هِجْرَتُهُ إِلَى دُنْيَا يُصِيبُهَا أَوْ إِلَى امْرَأَةٍ يَنْكِحُهَا فَهِجْرَتُهُ إِلَى مَا هَاجَرَ إِلَيْهِ.

Bahagian pertama hadis, bermula daripada حدثنا الحميدي (dihadiskan kepada kami oleh al-Humaidi) sehinggalah kepada سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول (aku mendengar Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam bersabda) mewakili sanad hadis. Bahagian kedua hadis, bermula daripada إنما الأعمال بالنيات... (Sesungguhnya setiap amalan berdasarkan niat…) hingga akhir adalah matan hadis.

Berikut diberikan penjelasan yang lebih mendalam tentang sanad dan matan serta kaitannya dengan strategi penghujahan Syi‘ah terhadapnya.

Sanad Hadis

Apabila menjadikan sesebuah hadis sebagai hujah, Syi‘ah hanya menyenaraikan rujukan-rujukan kitab hadis tanpa memberi perhatian kepada sanadnya, apatah lagi membahas darjat kekuatan sanad tersebut. Ini adalah satu strategi yang tertolak kerana tanpa membahas kedudukan sanad, kita tidak akan dapat mengetahui darjat sesebuah hadis sama ada ia adalah sahih atau tidak untuk dijadikan dalil dan hujah. Perlu diingatkan bahawa persoalan khalifah adalah persoalan iktikad yang tidak boleh diperhujahkan melainkan berdasarkan hadis-hadis yang sahih sahaja.

Yang dimaksudkan sebagai hadis sahih ialah (secara ringkas) hadis yang:

Memiliki sanad yang bersambungan kepada Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam,

Perawi yang membentuk sanad tersebut terdiri daripada mereka (a) bertaqwa, (b) memelihara maruah dan (c) tidak melakukan kesalahan seperti maksiat dan bid‘ah (‘Adl); kemudiannya (d) berkemampuan untuk memelihara dan menyampaikan hadis yang mereka terima secara benar pada bila-bila sahaja diminta untuk berbuat demikian (Dhabith).

Seterusnya hadis tersebut dari sudut sanad dan matan hendaklah terhindar daripada apa-apa kecacatan (‘illah) yang tersembunyi dan

Bersih daripada sebarang pertentangan dan/atau keganjilan (syaz) jika dibanding dengan al-Qur’an dan hadis-hadis lain yang sahih.[1]

Para pembaca dapat memerhatikan sendiri dalam sumber-sumber rujukan Syi‘ah bahawa mereka, apabila mengemukakan sesebuah hadis sebagai dalil atau rujukan, tidak membahas kedudukan dan darjat sanadnya.[2] Sikap sebegini menjadikan hadis-hadis tersebut yang dikemukakan sebagai dalil atau hujah oleh Syi‘ah dalam persoalan kekhalifahan tidak memiliki apa-apa nilai langsung. Ini kerana, sepertimana yang telah disebut di atas, persoalan khalifah adalah persoalan iktikad yang tidak boleh diperhujahkan melainkan berdasarkan hadis-hadis jelas terbukti sahih.

Sebagai ganti kepada perbahasan darjat sanad, Syi‘ah menyenaraikan pelbagai sumber rujukan hadis Ahl al-Sunnah sebagai bukti kesahihan hadis. Ini adalah strategi yang tertolak juga kerana barometer pengukur diterima atau tidak sebuah hadis ialah kedudukan sanad dan matan, bukan jumlah rujukan. Diulangi:

Diterima atau tidak sesebuah hadis diukur berdasarkan kedudukan sanad dan matannya, bukan jumlah rujukan

Lebih dari itu, perlu diketahui bahawa setiap tokoh hadis memiliki manhaj tersendiri dalam “mengeluarkan” [3] hadis di dalam kitabnya. Keragaman manhaj ini menyebabkan tidak semua kitab atau sumber rujukan hadis Ahl al-Sunnah dapat digunakan sebagai bukti kesahihan hadis. Merujuk kepada kitab-kitab hadis yang lazim disenaraikan sebagai bukti oleh Syi‘ah, ia secara umum dapat dibahagikan kepada lima manhaj:

Manhaj pertama:

Menggunakan syarat yang ketat dalam menilai sanad sesuatu hadis (tasyaddud). Berdasarkan syarat yang ketat ini mereka hanya mengeluarkan hadis-hadis yang sahih sahaja di dalam kitab mereka.

Manhaj kedua:

Menggunakan syarat yang longgar (tasahul) dalam menilai sanad sesuatu hadis, disebut juga sebagai bermudah-mudahan dalam menilai sanad hadis. Berdasarkan syarat ini mereka mengeluarkan hadis-hadis yang sahih, hasan dan dha‘if di dalam kitab mereka.

Manhaj ketiga:

Menggunakan syarat yang dipertengahan antara ketat dan longgar (tawassuth) dalam menilai sanad hadis. Antara manhaj mereka ialah menggunakan syarat yang ketat terhadap hadis-hadis yang membicarakan akidah dan hukum manakala bagi hadis-hadis selainnya mereka menggunakan syarat yang longgar.

Manhaj keempat:

Mengeluarkan hadis di dalam kitab mereka sebagaimana yang telah dikeluarkan oleh para ahli hadis terdahulu berdasarkan manhaj 1, 2 dan 3 di atas. Kemudian disemak semula hadis-hadis tersebut dan diterangkan darjatnya yang sebenar berdasarkan penilaian yang lebih luas dan mendalam.

Manhaj kelima:

Mengeluarkan hadis di dalam kitab mereka sebagaimana yang telah dikeluarkan oleh para ahli hadis berdasarkan manhaj 1, 2 dan 3 di atas. Akan tetapi tidak disemak semula darjat hadis yang terkandung di dalam kitab-kitab tersebut. Hadis-hadis dinukil sebagaimana sedia ada tanpa komentar lanjut tentang darjatnya. Hal in berlaku sama ada kerana tidak memiliki kemampuan atau kesempatan atau manhaj untuk menyemak darjat hadis tersebut.

Sebagai contoh kepada 5 manhaj yang saling berbeza di atas, sebuah hadis yang dijadikan hujah oleh Syi‘ah mungkin diberi sumber rujukan seperti berikut:

Hadis ini diriwayatkan oleh al-Thabarani di dalam al-Mu’jam al-Kabir, al-Dailami di dalam Musnad al-Firdaus, al-Zamakhsyari di dalam al-Kasysyaf ‘an Haqa’iq al-Tanzil, al-Haitsami di dalam Majma’ al-Zawa‘id, al-Suyuthi di dalam al-Durr al-Mantsur dan al-Jami’ al-Shagheir, Ibn Hajar di dalam al-Shawa‘iq dan al-Hindi di dalam Kanz al-‘Ummal.

Secara zahirnya kelihatan hadis tersebut memiliki kedudukan yang kukuh kerana banyak sumber rujukannya sehingga boleh diterima sebagai sumber penghujahan. Akan tetapi jika diteliti secara mendalam:

Kitab al-Muj’am al-Kabir oleh al-Thabarani rahimahullah (360H) ialah sebuah kitab yang mengeluarkan hadis-hadis lengkap dengan sanadnya berdasarkan manhaj ke 2. Di dalamnya terkandung hadis-hadis yang sahih, hasan dan dha‘if.

Kitab Musnad al-Firdaus oleh al-Dailami rahimahullah (509H) hanya menukil hadis yang asalnya dikeluarkan oleh al-Thabarani tanpa menyemak darjatnya. Ia adalah kitab yang disusun berdasarkan manhaj ke 5 dengan menghimpun hadis-hadis yang dikeluarkan oleh para ahli hadis sebelumnya lalu disusun mengikut tertib urutan huruf.

Kitab al-Kasysyaf ‘an Haqa’iq al-Tanzil oleh al-Zamakhsyari rahimahullah (538H) sebenarnya ialah kitab tafsir al-Qur’an. Di dalamnya terdapat hadis-hadis yang digunakan untuk penafsiran ayat al-Qur’an. Hadis-hadis dikemukakan berdasarkan manhaj ke 5, iaitu dengan menukil hadis yang asalnya dikeluarkan oleh al-Thabarani tanpa menyemak darjatnya. Ini kerana al-Zamakhsyari bukan seorang ahli hadis. Hadis-hadis yang dinukil oleh al-Zamakhsyari telahpun disemak darjatnya oleh Ibn Hajar al-‘Asqalani rahimahullah (852H) akan tetapi setakat ini penulis belum menemui mana-mana tokoh Syi‘ah yang mahu mengemukakan hasil penilaian tersebut dalam penghujahan mereka.

Kitab al-Durr al-Mantsur oleh al-Suyuthi rahimahullah (911H) juga ialah sebuah kitab tafsir al-Qur’an dengan menukil hadis yang asalnya dikeluarkan oleh al-Thabarani. Secara lebih terperinci, manhaj al-Suyuthi menyusun kitab ini ialah menukil semua hadis-hadis daripada Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam yang menafsir dan/atau membicarakan sesebuah ayat. Kebanyakan daripada hadis-hadis ini diterangkan juga darjatnya oleh al-Suyuthi. Beliau juga menukil atsar-atsar sahabat dan tabi‘in yang menafsir dan/atau membicarakan ayat tersebut tanpa menilai darjatnya. Kitab ini merupakan rujukan masyhur di sisi Syi‘ah akan tetapi daripada sekian ribu riwayat, mereka hanya menukil belasan buah yang menyebelahi hujah mereka sambil mendiamkan penilaian darjatnya oleh al-Suyuthi.

Kitab al-Jami’ al-Shagheir oleh al-Suyuthi rahimahullah (911H) ialah kitab hadis yang disusun berdasarkan manhaj ke 4 dengan menukil hadis yang asalnya dikeluarkan oleh al-Thabarani. Secara lebih terperinci, manhaj al-Suyuthi menyusun kitab ini ialah menghimpun hadis-hadis yang dikeluarkan oleh para ahli hadis sebelumnya lalu disusun mengikut tertib urutan huruf. Kemudian diterangkan darjat kekuatan bagi setiap hadis tersebut. Setakat ini penulis belum menemui penerangan darjat hadis oleh al-Suyuthi dikemukakan oleh Syi‘ah.

Kitab al-Shawa‘iq oleh Ibn Hajar al-Haitami rahimahullah (973H),[4] tajuk lengkapnya ialah al-Shawa‘iq al-Muhriqah ‘ala Ahl al-Rafadh wa al-Dhalal wa al-Zandaqah yang bermaksud Petir-petir yang menyambar ke atas orang-orang (Syi‘ah) al-Rafidhah dan yang sesat dan yang zindik. Ia sebenarnya adalah sebuah kitab yang dikarang khas oleh Ibn Hajar al-Haitami bagi menjawab dan menolak hujah-hujah yang dikemukakan oleh Syi‘ah ke atas Ahl al-Sunnah. Akan tetapi Syi‘ah telah menggunakan kitab ini – tanpa menyalin judulnya yang lengkap – sebagai salah satu strategi menguatkan hadis penghujahan mereka, seolah-olah Ibn Hajar al-Haitami dan kitabnya ini menyebelahi mereka. Padahal yang benar Ibn Hajar al-Haitami hanya menukil hadis yang asalnya dikeluarkan oleh al-Thabarani lalu kemudian membahas darjatnya dan menerangkan maksudnya yang sebenar, jauh daripada maksud yang diselewengkan oleh Syi‘ah.

Kitab Kanz al-‘Ummal oleh al-Muttaqi al-Hindi rahimahullah (975H) hanya menukil hadis yang asalnya dikeluarkan oleh al-Thabarani tanpa menyemak darjatnya. Ia adalah kitab yang disusun berdasarkan manhaj ke 5 dengan menghimpun hadis-hadis yang dikeluarkan oleh para ahli hadis sebelumnya lalu disusun mengikut tertib bab perbincangan. Hanya sebahagian kecil daripada hadis-hadis tersebut dinilai darjatnya oleh al-Hindi.

Daripada contoh analisa di atas, dapat dikenal pasti bahawa hadis yang dijadikan hujah pada asalnya hanya bersumber dari 1 rujukan, iaitu al-Muj’am al-Kabir oleh al-Thabarani. Lain-lain rujukan hanya menukil daripada 1 rujukan yang sama ini. Oleh itu banyaknya sumber rujukan bukanlah merupakan hujah kerana semuanya hanya berasal dari satu rujukan.

Dengan itu juga untuk menyemak darjat hadis tersebut, kajian hanya perlu ditumpukan kepada kitab al-Muj’am al-Kabir sahaja. Darjat hadis juga boleh disemak dengan merujuk kepada penilaian al-Haitsami, Ibn Hajar al-‘Asqalani dan al-Suyuthi di dalam kitab mereka masing-masing sebagaimana yang terdapat di dalam senarai rujukan di atas.

Para tokoh Syi‘ah yang membuat kajian hadis sedia mengetahui hakikat ini kerana untuk menyebut setiap rujukan bagi sesebuah hadis, mereka terlebih dahulu perlu memegang dan mengkaji rujukan tersebut dengan sendirinya. Akan tetapi mereka berdiam diri sahaja kerana sememangnya menjadi strategi mereka untuk mempengaruhi para pembaca dengan menyenarai sumber rujukan yang banyak sebagai bukti kesahihan hadis.

Oleh itu penulis menyarankan kepada para pembaca sekalian untuk tidak menerima apa-apa hadis yang dikemukakan sebagai dalil atau hujah oleh Syi‘ah melainkan ia disertai dengan perbahasan yang mendalam tentang darjat kekuatan sanadnya. Jika tidak ada perbahasan sanad yang dikemukakan, para pembaca tak perlu mengendahkan hadis tersebut.

Matan Hadis

Unsur kedua dalam sesebuah hadis ialah matannya. Selain kedudukan sanad, hadis yang sahih juga disyaratkan oleh matan yang bersih daripada sebarang pertentangan, keganjilan dan keanehan apabila dibandingkan dengan al-Qur’an dan lain-lain hadis yang sahih.

Selain itu, matan hadis juga memainkan peranan yang penting kerana ia adalah inti yang darinya diambil sesuatu kefahaman atau hukum. Kepentingan ini menyebabkan para tokoh Ahl al-Sunnah telah mengarang pelbagai kitab syarahan hadis yang berjilid-jilid tebalnya. Peranan kitab-kitab syarahan hadis ini adalah seumpama peranan kitab-kitab tafsir yang menjelaskan maksud ayat-ayat al-Qur’an. Antara kitab syarahan hadis yang masyhur ialah Fath al-Bari bi Syarh Shahih al-Bukhari oleh Ibn Hajar al-‘Asqalani, Syarh Shahih Muslim oleh al-Nawawi (676H), Tuhfah al-Ahwazi bi Syarh Jami’ al-Tirmizi oleh al-Mubarakfuri (1353H), Faidh al-Qadir Syarh al-Jami al-Shagheir oleh al-Munawi (1031H) dan lain-lain lagi. Para tokoh yang adil lagi luas ilmunya ini mensyarahkan sesebuah hadis dengan merujuk kepada keseluruhan petunjuk al-Qur’an dan sunnah Rasulullah, juga kaedah bahasa Arab, penjelasan para sahabat, tabi‘in dan tokoh-tokoh selepas mereka.

Di sini para pembaca sekalian sekali lagi dapat memerhatikan sikap para penulis Syi‘ah yang apabila mengemukakan sesebuah hadis sebagai dalil, mereka tidak akan menukil syarahannya daripada sumber-sumber di atas. Sebaliknya mereka hanya memberi syarahan sendiri yang tidak terlepas daripada pelbagai penyelewengan seperti:

- Mengkhususkan hadis yang pada asalnya bersifat umum.

- Menjadikan sebab kelahiran hadis sebagai faktor yang mengkhususkan keumuman hadis.

- Tidak mensyarahkan hadis berdasarkan petunjuk keseluruhan al-Qur’an dan al-Sunnah.

- Mengabaikan kaedah-kaedah bahasa Arab dalam mensyarahkan hadis tersebut.

- Mengabaikan penjelasan para sahabat dan tabi‘in tentang maksud sebenar hadis tersebut.

Poin kelima di atas adalah penting kerana para sahabat adalah generasi yang paling memahami hadis-hadis Rasulullah. Ini kerana mereka hadir sama untuk memerhatikan sebab musabab kelahiran hadis tersebut. Demikian juga para tabi‘in kerana mereka menimba ilmu secara terus daripada para sahabat.

Di sini penulis yakin bahawa para pembaca sekalian telah atau akan menemui strategi Syi‘ah yang mendakwa sekian-sekian hadis yang mereka jadikan dalil kekhalifahan ‘Ali dan Ahl al-Baitnya telah diriwayatkan oleh puluhan sahabat dan ratusan tabi‘in. Jika kenyataan ini adalah benar, kita bertanya: Kenapakah puluhan sahabat dan ratusan tabi‘in yang meriwayatkan hadis tersebut tidak memahaminya sebagai dalil yang menetapkan hak khalifah kepada ‘Ali dan Ahl al-Baitnya sebagaimana yang difahami oleh Syi‘ah ? Adakah mereka hanya meriwayatkannya tanpa memahaminya?

Jawapannya pasti tidak. Yang benar puluhan sahabat dan ratusan tabi‘in yang meriwayatkan hadis tersebut turut memahami maksudnya, hanya pemahaman mereka berlainan daripada pemahaman Syi‘ah. Di sisi mereka (para sahabat dan tabi‘in), hadis tersebut bukanlah dalil yang membicara urusan kekhalifahan, jauh sekali daripada menetapkan hak kekhalifahan kepada ‘Ali dan Ahl al-Baitnya.

Justeru pemahaman manakah yang harus kita ambil, pemahaman puluhan sahabat dan ratusan tabi‘in atau pemahaman Syi‘ah? Sudah pasti tanpa ragu yang diambil adalah pemahaman para sahabat dan tabi‘in.

Sebenarnya kita Ahl al-Sunnah mengalu-alukan strategi para penulis Syi‘ah yang, apabila mengemukakan sesebuah hadis sebagai hujah, bekerja keras mencari dan menghitung nama-nama para sahabat dan tabi‘in yang meriwayatkannya. Lebih banyak nama yang ditemui, lebih baik. Ini kerana dengan penemuan nama-nama sahabat dan tabi‘in yang meriwayatkan hadis tersebut, pemahaman mereka menjadi dalil yang membatalkan pemahaman Syi‘ah.

Sebagai kesimpulan kepada perbahasan bidang ilmu hadis ini, penulis menyarankan kepada para pembaca sekalian agar tidak terpengaruh dengan strategi Syi‘ah yang menggunakan jumlah perawi dan rujukan kitab hadis Ahl al-Sunnah sebagai bukti kebenaran hujah. Perhatian hanya perlu diberikan apabila hadis-hadis tersebut memenuhi dua syarat berikut:

Dikemukakan bukti bahawa hadis tersebut adalah sahih berdasarkan penilaian ahli hadis yang diiktiraf oleh para tokoh Ahl al-Sunnah.

Maksud hadis diterangkan berdasarkan rujukan kepada kitab syarahan hadis Ahl al-Sunnah.

Jika dua syarat ini dipenuhi, tidak akan ditemui sebuah hadis jua yang menetapkan hak khalifah kepada ‘Ali dan Ahl al-Baitnya. Tidak ada hadis yang memiliki sanad yang sahih dengan maksud (matan) yang secara jelas menetapkan hak kekhalifahan kepada ‘Ali dan Ahl al-Baitnya. Ini kerana Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam tidak pernah menetapkan hak kekhalifahan kepada ‘Ali dan Ahl al-Baitnya. Hakikat ini disedari oleh Syi‘ah, maka kerana itulah kita tidak akan menemui mereka memenuhi dua syarat di atas apabila mengemukakan apa-apa hadis sebagai dalil atau hujah.

Ketiga: Bidang Sejarah

Disiplin Ahl al-Sunnah dalam bidang sejarah adalah sepertimana dalam bidang hadis di mana apa-apa peristiwa yang melibatkan persoalan hukum, peristiwa fitnah dan peribadi sahabat tidak boleh dijadikan hujah melainkan disemak terlebih dahulu darjat sanadnya dan dikaji konteks kejadiannya. Ditekankan semula:

Tidak boleh menerima peristiwa sejarah yang melibatkan persoalan hukum, peristiwa fitnah dan peribadi sahabat melainkan disemak terlebih dahulu darjat sanadnya dan dikaji konteks kejadiannya

Perkara penting kedua yang perlu diketahui adalah, di kalangan para sejarahwan Ahl al-Sunnah, tidak ada di antara mereka yang hidup di zaman berlakunya peristiwa-peristiwa besar seperti kewafatan Rasulullah, perlantikan Abu Bakar, pembunuhan ‘Utsman, Perang Jamal, Perang Siffin, Pembunuhan ‘Ali dan sebagainya. Mereka tidak hadir untuk mencatit peristiwa-peristiwa di atas. Mereka hanya mengambil riwayat-riwayat yang sedia ada dengan kaedah sanad sepertimana dalam ilmu hadis.

Akan tetapi terdapat dua ciri yang membentuk manhaj para sejarahwan Ahl al-Sunnah yang berbeza dengan manhaj Ahl al-Hadis:

Para sejarahwan mengambil dan mengemukakan apa sahaja riwayat yang mereka temui tanpa membezakan antara yang sahih atau tidak.

Para sejarahwan mementingkan kesinambungan perjalanan cerita, bukan kesahihan cerita. Maksudnya: Umpamakan sebuah peristiwa yang diawali dan diakhiri dengan sanad yang sahih. Namun bagi ahli sejarah, mereka perlu mencari sesuatu untuk memenuhi cerita yang duduknya di antara yang awal dan akhir supaya secara keseluruhannya ia akan berterusan tanpa terputus-putus. Atas keperluan ini ahli sejarah akan mengambil apa jua riwayat yang mereka terima dan memasukkannya antara yang awal dan akhir.

Kedua-dua manhaj ini akhirnya menyebabkan di dalam kitab-kitab sejarah Ahl al-Sunnah terdapat banyak kisah yang sangat dha‘if, maudhu’, tokok tambah (exaggerate) dan tiada asal-usulnya. Pada waktu yang sama seringkali ditemui riwayat yang berulang-ulang, sebahagiannya bertentangan dengan sebahagian yang lain. Salah ‘Abd al-Fattah al-Khalidi menulis:[5]

Para ahli sejarah Islam telah menulis himpunan riwayat yang banyak dalam penulisan mereka. Mereka mencampurkan antara yang sahih dengan yang palsu lagi dusta. Mereka tidak mengasingkan antara yang sahih dari yang sebaliknya. Mereka juga tidak mengkaji darjat (takhrij) riwayat-riwayat tersebut dan tidak pula menjelaskan kedudukan perawi-perawinya. Namun begitu mereka meriwayatkan riwayat-riwayat tersebut secara bersanad. Mereka menyebut rawi-rawi bagi setiap sanad. Sepertimana mereka juga menyebut bagi sesuatu kejadian itu, pelbagai riwayat yang berulang-ulang, bercanggah dan bertentangan antara satu sama lain. Ini bukan bererti kehendak mereka ingin berpegang, mempercayai dan menerima kandungannya tetapi yang menjadi tujuan mereka ialah menunaikan amanah ilmu. Inilah faktor yang menyebabkan mereka mencatat dan menulis setiap yang sampai kepada mereka sama ada riwayat itu benar atau dusta, betul atau salah.

Lebih dari itu merupakan suatu kebiasaan bagi para periwayat sejarah, penyampainya dan pencatitnya untuk memberi tumpuan kepada peristiwa yang berbentuk negatif daripada yang positif seperti perselisihan, pertelingkahan dan perpecahan. Tumpuan ini menyebabkan di dalam kitab-kitab sejarah terhimpun peristiwa-peristiwa yang berbentuk negatif dalam jumlah yang banyak.

Seandainya peristiwa-peristiwa ini dihimpun semuanya dan dianggap sahih, pasti Islam tidak akan sampai kepada kita hari ini. Bahkan ia telah musnah beberapa dekad selepas kewafatan Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam akibat perselisihan, pertelingkahan dan perpecahan yang amat banyak tersebut. Yang benar peristiwa-peristiwa yang berbentuk negatif tersebut hanyalah khabar yang disampaikan oleh para perawi yang tidak ‘Adl dan Dhabith[6] tetapi oleh mereka yang suka menokok tambah dan berdusta.

Kelemahan-kelemahan kitab sejarah Ahl al-Sunnah ini dimanfaatkan sepenuhnya oleh Syi‘ah di mana mereka akan mencari di dalamnya peristiwa-peristiwa yang berbentuk tipu daya, derhaka, khianat, zalim dan fitnah yang kononnya dilakukan oleh generasi awal Ahl al-Sunnah ke atas ‘Ali, Fathimah, Hasan, Husain dan lain-lain generasi Ahl al-Bait.

Tidak ketinggalan, mereka juga akan mencari apa-apa kisah yang mengkhabarkan perselisihan, pertelingkahan dan perpecahan untuk dijadikan bukti bahawa generasi awal Ahl al-Sunnah sebenarnya berada di dalam keadaan yang hiruk pikuk lagi berpecahan, kecuali segelintir yang taat setia dan bersatu kepada ‘Ali dan kepimpinan Ahl al-Baitnya. Pendek kata apa sahaja peristiwa yang berbentuk negatif daripada generasi awal Ahl al-Sunnah akan mereka kemukakan untuk dijadikan hujah tanpa mengkaji sanadnya mahupun membandingkannya dengan peristiwa-peristiwa lain yang berbentuk positif.

Oleh itu para pembaca sekalian perlu berhati-hati dengan peristiwa-peristiwa sejarah yang dikemukakan oleh Syi‘ah. Bahkan termasuk peristiwa-peristiwa yang tercatit dalam buku-buku sejarah yang biasa ditemui di pasaran dan buku teks sekolah. Apa-apa peristiwa sejarah yang melibatkan persoalan hukum, peristiwa fitnah dan peribadi sahabat tidak boleh diterima begitu sahaja atau dijadikan hujah melainkan dipenuhi dua syarat berikut:

- Disemak darjat sanadnya.
- Dikaji konteks kejadiannya.

Keempat: Umum

Bentuk rujukan terakhir yang lazim disenaraikan oleh Syi‘ah ialah kitab-kitab yang dikarang khas merujuk kepada perihal Ahl al-Bait. Kitab-kitab ini didakwa oleh Syi‘ah sebagai hasil karangan tokoh-tokoh Ahl al-Sunnah. Akan tetapi pada analisa penulis hanya sebahagian daripadanya yang merupakan karya tokoh Ahl al-Sunnah yang tulen. Mereka menyusun kitab tersebut secara ikhlas dan jujur bagi menerangkan keutamaan serta kemuliaan ‘Ali, Fathimah, Hasan dan Husain dengan menghimpun hadis-hadis Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam berkenaan mereka berempat.

Manakala dalam sebahagian karya yang lain, wujud “cebisan” dan “serpihan” yang mengisyaratkan bahawa pengarangnya adalah seorang Syi‘ah tetapi dia berpura-pura (taqiyyah) sebagai seorang Ahl al-Sunnah.

Penulis tidak akan membahas biografi tokoh-tokoh ini sama ada Ahl al-Sunnah atau Syi‘ah kerana ia akan memerlukan perbahasan yang luas lagi mendalam. Sebaliknya penulis akan memberi perhatian kepada manhaj para tokoh ini dalam menyusun kitab mereka. Ini kerana, sama ada Ahl al-Sunnah atau Syi‘ah, yang penting adalah manhaj mereka dalam mengemukakan hujah.

Manhaj para tokoh ini dalam menyusun kitab-kitab ini boleh dibahagikan kepada dua kategori:

Kategori Pertama:

Mengeluarkan[7] hadis-hadis berkaitan Ahl al-Bait dengan sanad yang lengkap. Akan tetapi sumber-sumber dalam kategori ini yang lazim dijadikan rujukan oleh Syi‘ah memiliki beberapa kekurangan di dalamnya, antaranya:

Pengarangnya menggunakan syarat yang longgar (tasahul) dalam menyemak sanad yang dikeluarkan sehingga terhimpun di dalam kitab mereka hadis-hadis yang sahih, hasan dan dha‘if.

Hal ini mungkin disengajakan kerana sememangnya menjadi manhaj sebahagian besar para tokoh untuk mengenakan syarat yang longgar (tasahul) terhadap hadis-hadis fadha’il (keutamaan). Walaubagaimanapun Syi‘ah telah menggunakan hadis-hadis ini untuk membahas persoalan kekhalifahan. Ini adalah tindakan yang salah kerana persoalan kekhalifahan adalah urusan iktikad yang hanya boleh bersandar kepada hadis yang jelas-jelas sahih sanadnya.

Jalan-jalan periwayatan yang dikeluarkan, kebanyakannya berpangkal kepada jalan yang sama sepertimana yang dikeluarkan oleh para ahli hadis yang lain seperti Ahmad (241H), al-Tirmizi (279H), al-Nasa’i (303H), al-Thabari (360H), al-Hakim (405H), al-Wahidi (468H) dan lain-lain lagi. Oleh itu rujukan kepada kitab-kitab ini tidaklah menghasilkan sesuatu yang baru ataupun sebagai penguat kepada riwayat yang lain. Ingat: Diterima atau tidak sesebuah hadis diukur berdasarkan kedudukan sanad dan matannya, bukan jumlah rujukan.

Selain daripada poin pertama dan kedua di atas, dalam beberapa kes pengarangnya mengeluarkan hadis dengan sanad yang terdiri daripada perawi yang amat berat kecacatannya atau yang dikenali sengaja berdusta. Kemungkinan besar kecacatan atau sifat dusta perawi tersebut tidak sampai kepada pengetahuan pengarang.

Dalam beberapa kes yang lain pula pengarang mengeluarkan hadis dengan sanad yang terdiri daripada para perawi yang tidak ditemui status al-Jarh wa al-Ta’dil mereka.

Lebih memberatkan, pengarangnya sendiri tidak menerangkan darjat kekuatan hadis yang dikeluarkannya sehingga terpaksa ditinggalkan riwayat seumpama poin keempat di atas.

Terdapat 3 buah kitab yang masyhur digunakan oleh Syi‘ah sebagai rujukan dalam Kategori Pertama ini:

Manaqib al-Imam ‘Ali bin Abi Thalib susunan Abu Muhammad ‘Ali bin Muhammad, terkenal dengan gelaran Ibn al-Maghazali (ابن المغازلي). Dalam sebuah riwayat beliau dilaporkan meninggal dunia pada tahun 336H manakala dalam sebuah riwayat yang lain: 356H.

Maqtal al-Husain (مقتل الحسين) karya Abu al-Muayyid al-Mawaffiq (أبو المؤيد الموفق) bin Ahmad, terkenal dengan gelaran al-Khawarizmi (الخوارزمي). Meninggal dunia pada tahun 568H. Kitab Maqtal al-Husain yang ditulis oleh al-Khawarizmi terdiri daripada dua bahagian. Bahagian pertama (jld. 1) menghimpun hadis-hadis tentang keutamaan Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam, diikuti dengan riwayat-riwayat tentang keutamaan Khadijah isteri Rasulullah, 'Ali, Fathimah, Hasan dan Husain radhiallahu 'anhum. Bahagian kedua pula (jld. 2) menghimpun riwayat-riwayat sejarah tentang peristiwa pembunhan Husain bin ‘Ali. Hadis-hadis dan riwayat-riwayat ini sebahagiannya memiliki sanad manakala sebahagian lagi tanpa sanad.

Syawahid al-Tanzil li Qaw‘id al-Tafdhil fi al-Ayat al-Nazilah fi Ahl al-Bait Shalawatullahi wa Salamuhu‘alaihi karya al-Hafiz ‘Ubaid Allah bin ‘Abd Allah bin Ahmad bin Muhammad, juga dikenali sebagai al-Hakim al-Haskani rahimahullah. Beliau meninggal dunia sekitar kurun ke 5 hijrah. Dalam kitabnya di atas al-Hakim al-Haskani mengeluarkan hadis-hadis dan atsar para sahabat serta tabi‘in berkenaan ayat-ayat al-Qur’an yang diturunkan kepada Ahl al-Bait radhiallahu 'anhum.

Kategori Kedua

Menghimpun hadis-hadis berkaitan Ahl al-Bait daripada rujukan-rujukan ahli hadis sebelum mereka seperti Ahmad, al-Bukhari, Muslim, al-Tirmizi dan sebagainya. Hadis-hadis yang dihimpun ini adalah tanpa sanad mahupun perbahasan darjat kekuatannya. Di sini mereka memilih Manhaj Kelima dalam menyusun kitab mereka, iaitu:[8]

Mengeluarkan hadis di dalam kitab mereka sebagaimana yang telah dikeluarkan oleh para ahli hadis berdasarkan manhaj 1, 2 dan 3 di atas. Akan tetapi tidak disemak semula darjat hadis yang terkandung di dalam kitab-kitab tersebut. Hadis-hadis dinukil sebagaimana sedia ada tanpa komentar lanjut tentang darjatnya. Hal in berlaku sama ada kerana tidak memiliki kemampuan atau kesempatan atau manhaj untuk menyemak darjat hadis tersebut.

Di sini para pembaca sekalian perlu berwaspada dengan strategi Syi‘ah yang menyenaraikan rujukan-rujukan dalam kategori kedua ini sebagai bukti kesahihan hadis atau kebenaran hujah. Padahal yang benar pengarangnya bukanlah seorang ahli hadis. Mereka hanya “menukil” hadis-hadis tanpa sanad, apatah lagi untuk membezakan antara yang sahih atau tidak.

Berikut disalin beberapa rujukan dalam Kategori Kedua yang masyhur disenaraikan sebagai sumber rujukan oleh Syi‘ah:

1 - Tazkirah al-Khawwash (الخواص) oleh Syams al-Din Yusuf bin Farghali (654H), cucu kepada Ibn al-Jauzi (597H).

2 - Mathalib al-Su’ul fi Manaqib A-li al-Rasul (مطالب السؤول في مناقب آل الرسول) oleh Kamal al-Din Muhammad bin Thalhah bin Muhammad, masyhur dikenali sebagai Ibn Thalhah (652H).

3 - al-Riyadh al-Nadhirah fi Manaqib al-‘Asyrah oleh Ahmad bin ‘Abd Allah, masyhur dengan gelaran Muhib al-Din al-Thabari (694H).

4 - Zakhair al-Uqba fi Manaqib Zawi al-Qurba juga oleh Muhib al-Din al-Thabari (694H).

5 - al-Fushul al-Muhimmah fi Ma’refah Ahwal al-Aimmah ‘alaihi salam oleh Nur al-Din ‘Ali bin Muhammad bin Ahmad, terkenal dengan gelaran Ibn al-Shabagh (855H).

6 - Yanabi’ al-Mawaddah oleh Sulaiman bin Ibrahim al-Qunduzi (1294H).

7 - Nur al-Abshar fi Manaqib A-li Bait al-Nabi al-Mukhtar oleh Mu’min bin Hasan bin Mu’min al-Syablanji (الشبلنجي).

8 - Fadha’il al-Khamsah min al-Shahhah al-Sittah oleh al-Husaini al-Fairuz Abadi.

9 - al-Ithaf bi Hubb al-Asyraf oleh ‘Abd Allah bin Muhammad al-Syabrawi.

Demikianlah pengenalan ringkas kepada bidang-bidang ilmu yang diwakili oleh rujukan-rujukan yang lazimnya disenaraikan oleh Syi‘ah. Ringkasnya setiap bidang ilmu memiliki manhaj penyusunan kitab yang tersendiri. Strategi Syi‘ah menyenaraikan jumlah rujukan Ahl al-Sunnah sebagai bukti kebenaran hujah adalah strategi yang dibatalkan oleh rujukan-rujukan itu sendiri. Yang benar kebenaran hujah tidak diukur dengan jumlah rujukan tetapi hujah yang terkandung di dalam rujukan itu sendiri.

Strategi mudah kepada para pembaca:

Kebenaran hujah tidak diukur dengan jumlah rujukan tetapi hujah yang terkandung di dalam rujukan itu sendiri.

Seandainya rujukan-rujukan tersebut benar-benar mengukuhkan hujah Syi‘ah, pasti mereka (Syi‘ah) akan menukil dan menterjemahkannya secara lengkap.

Seandainya rujukan-rujukan tersebut benar-benar membicara dan menetapkan kedudukan khalifah kepada ‘Ali bin Abi Thalib dan Ahl al-Baitnya, radhiallahu 'anhum, bagaimana mungkin dikatakan bahawa ia adalah sumber rujukan Ahl al-Sunnah? Ia sepatutnya dikategorikan sebagai sumber rujukan Syi‘ah.

Bibiliografi / Rujukan:

[1]Rujuk mana-mana kitab ilmu hadis dalam bab berkenaan definisi Hadis Sahih.
[2]Kecuali segelintir dengan merujuk kepada penilaian al-Hakim dalam kitabnya al-Mustadrak. Ini akan penulis bahas seterusnya dalam Strategi Asas Syi‘ah yang Keempat.
[3]“Mengeluarkan” ialah terjemahan harfiah dari istilah yang biasa digunakan dalam bidang hadis. Ia bererti mencari dan mengemukakan hadis di dalam kitab dan bukan bermaksud membuang keluar hadis daripada kitab.
[4]Perlu dibezakan antara 3 tokoh yang memiliki nama gelaran yang hampir sama: (1) al-Haitsami (الهيثمي) (807H) = pengarang kitab Majma’ al-Zawa‘id, (2) Ibn Hajar al-‘Asqalani (852H) = pengarang kitab Fath al-Bari Syarh Shahih al-Bukhari dan lain-lain kitab dalam ilmu hadis dan (3) Ibn Hajar al-Haitami (الهيتمي) (973H) = pengarang kitab al-Shawa‘iq dan beberapa kitab lain dalam bidang fiqh, fatwa dan hadis.
[5]Qabasat Tarikhiyyah, ms. 7 dikemukakan oleh Asri Zainul Abidin di dalam kertas kerjanya: Manhaj Ahl al-Sunnah Dalam Menilai Maklumat Dan Menghukum Individu sebagaimana dalam: Koleksi Kertas Kerja Seminar Ahli Sunnah wal Jamaah Golongan Tauladan, ms. 190.
[6] Maksud sifat ‘Adl dan Dhabith telah diterangkan di dalam Strategi Asas Syi‘ah yang Ketiga, khusus dalam bidang hadis.
[7]“Mengeluarkan” ialah terjemahan harfiah dari istilah yang biasa digunakan dalam bidang hadis. Ia bererti mencari dan mengemukakan hadis di dalam kitab dan bukan bermaksud membuang keluar hadis daripada kitab.
[8]Rujuk semula ms. 113 dalam buku ini.

Strategi Asas Syi‘ah yang Keempat: Adakalanya darjat hadis dinilai sahih dengan merujuk kepada pensahihan al-Hakim didalam kitabnya al-Mustadrak

Penjelasannya:

Di samping menyenaraikan sejumlah rujukan kitab hadis Ahl al-Sunnah sebagai bukti kebenaran hadis, Syi‘ah adakalanya mensahihkan hadis yang mereka kemukakan dengan merujuk kepada kitab al-Mustadrak karangan al-Hakim al-Naisaburi rahimahullah (405H), dengan menukil kata-kata beliau: “Hadis ini sahih mengikut syarat al-Bukhari dan Muslim tetapi tidak dikeluarkan oleh mereka berdua” atau apa-apa lain yang seumpama. Berdasarkan pensahihan al-Hakim ini, apatah lagi pensahihan yang berdasarkan syarat al-Bukhari dan Muslim, Syi‘ah mengukuhkan lagi kedudukan hadis yang mereka kemukakan sebagai hujah ke atas Ahl al-Sunnah.

Jawapan Ahl al-Sunnah ke atas Strategi Asas Syi‘ah yang Keempat:

Penilaian hadis oleh al-Hakim hanya dapat diterima jika ia disemak dan dipersetujui oleh ahli hadis yang lain.

Mazhab Ahl al-Sunnah ialah mazhab yang berada di pertengahan dalam semua perkara: ia tidak melencong ke kanan dengan sikap keterlaluan dan tidak melencong ke kiri dengan sikap memperlecehkan. Apabila merujuk kepada seorang tokoh ilmuan, Ahl al-Sunnah juga memiliki jalan yang di pertengahan: mereka memuliakan dia tanpa mempertuhankannya dan bersikap adil dalam menilai kelemahannya – seandainya ada – tanpa menghinanya.

Mazhab Ahl al-Sunnah juga adalah mazhab yang dinamik, ia sentiasa mengkaji semula dan menyemak ulang sumber-sumber dan intipati pengajaran mereka, sama ada dalam bidang al-Qur’an, hadis, fiqh dan sebagainya. Memang diakui ada segelintir yang menutup pintu-pintu kajian semula dan penyemakan ulang ini, namun tindakan segelintir yang jumud ini tidak boleh digeneralisasikan kepada semua Ahl al-Sunnah.

al-Imam, al-Hafiz, al-Allamah, Muhammad bin ‘Abd Allah al-Dhabiyyi – al-Naisaburi – al-Hakim Abu ‘Abd Allah – juga terkenal dengan gelaran singkat Ibn al-Bayyi’ (ابن البيع), ialah seorang anak murid kepada puluhan ahli hadis termasuk Ibn Hibban (354H) dan al-Daruquthni (385H), kemudiannya menjadi tokoh hadis pada zamannya, beralih kepada guru kepada para ahli hadis sesudahnya dan akhirnya menjadi sumber rujukan bagi para ilmuan sehingga masa kini. Karangan-karangan beliau menjadi sumber rujukan para ahli hadis, bahkan sebahagiannya menjadi dasar kepada standard ilmu hadis sesudahnya.[1]

Di antara sekian banyak kitab yang beliau karang, yang terbesar dan yang terakhir ialah kitab hadis al-Mustadrak ‘ala al-Shahihin. Tujuan al-Hakim menyusun kitab al-Mustadrak ialah menghimpun hadis-hadis yang sahih berdasarkan syarat al-Bukhari dan Muslim, atau salah seorang daripada mereka, yang tidak mereka muatkan dalam kitab sahih masing-masing.[2] Al-Hakim telah menghimpun sebanyak 8803 hadis[3] berdasarkan tujuan di atas dan mensahihkannya mengikut beberapa tingkatan:[4]

- Hadis yang sahih mengikut syarat al-Bukhari dan Muslim.

- Hadis yang sahih mengikut syarat al-Bukhari atau mengikut syarat Muslim. Iaitu kesahihannya hanya berdasarkan syarat salah seorang daripada mereka.

- Hadis yang sahih tanpa disandarkan kepada al-Bukhari atau Muslim. Ini bererti hadis tersebut adalah sahih mengikut syarat al-Hakim sendiri.

- Hadis yang tidak diberi apa-apa darjat. Kemungkinan bagi yang terakhir ini al-Hakim bermaksud untuk menilainya setelah selesai menyusun kitab al-Mustadrak. Akan tetapi ajal telah mendahuluinya sehingga dia tidak sempat untuk menunaikan maksudnya.

Akan tetapi kajian semula oleh tokoh-tokoh hadis selepas al-Hakim mendapati wujud beberapa percanggahan dalam pensahihan al-Hakim. Mereka dapati hanya sebahagian hadis yang darjatnya menepati pensahihan al-Hakim manakala selainnya tidak. Ada hadis yang dihukum sahih oleh al-Hakim berdasarkan syarat al-Bukhari dan Muslim akan tetapi semakan semula mendapati ia tidak menepati syarat al-Bukhari dan Muslim.

Demikian juga bagi hadis yang beliau sahihkan berdasarkan syarat salah seorang daripada mereka, atau berdasarkan syarat al-Hakim sendiri. Bahkan adakalanya di sebalik pensahihan tersebut, semakan semula mendapati hadis tersebut sebenarnya memiliki darjat dha‘if, sangat dha‘if sehinggalah ke darjat palsu (maudhu’).

Para ahli hadis ini kemudiannya mengusulkan beberapa faktor yang menyebabkan percanggahan ini:

Pertama:

Beliau seorang ahli hadis akan tetapi juga seorang Syi‘ah al-Rafidhah yang jahat.[5] Oleh itu disahihkan hadis-hadis yang tidak sahih bertujuan mencemari asas-asas Ahl al-Sunnah dan pada waktu yang sama membenarkan Mazhab Syi‘ah.

Pendapat ini dianggap lemah[6] malah ditolak oleh Ahl al-Sunnah. Ini kerana Mazhab Ahl al-Sunnah tidak menghukum seseorang melainkan pada amalan zahirnya. Amalan zahir al-Hakim tidak menunjuk atau mengisyaratkan apa-apa tanda bahawa beliau bermazhab Syi‘ah al-Rafidhah.

Kehadiran sejumlah besar hadis tentang keutamaan para Ahl al-Bait Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam, khasnya ‘Ali, Fathimah, Hasan dan Husain radhiallahu ‘anhum tidak boleh dijadikan hujah bahawa al-Hakim bermazhab Syi‘ah kerana ketika menyusun bab tentang pengenalan dan keutamaan para sahabat (كتاب معرفة الصحابة), al-Hakim telah mendahulukan hadis-hadis tentang keutamaan Abu Bakar, kemudian ‘Umar bin al-Khaththab, kemudian ‘Utsman ibn Affan, kemudian barulah diikuti dengan ‘Ali bin Abi Thalib radhiallahu ‘anhum. Lebih dari itu hadis-hadis yang menerangkan keutamaan para Ahl al-Bait Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam sememangnya banyak jumlahnya.

Paling tinggi yang boleh dikatakan tentang al-Hakim ialah beliau hanya mengutamakan kecintaan kepada para Ahl al-Bait radhiallahu ‘anhum dan ini dikenali sebagai al-Tasyaiyu’ [7] atau al-Mufadhdhilah.

Kedua:

Untuk menghimpun 8803 buah hadis, al-Hakim telah mengambil jangka masa yang lama sehingga ke penghujung hayatnya. Dalam jangka masa yang lama ini, sebagaimana kebiasaan kebanyakan manusia, usia tua telah mendahuluinya sehingga dia tidak mantap dalam menghukum darjat sesebuah hadis, bahkan sering tersilap. Kecerdasan fikiran yang tidak mantap dan kesilapan kerana usia tua menyebabkan al-Hakim banyak membuat kesilapan di dalam al-Mustadrak sehingga ke tahap mensahihkan hadis yang diriwayatkan oleh perawi yang pernah ditolaknya sendiri dalam kitab yang lain. Oleh kerana kesilapan yang fatal ini sebahagian ahli hadis menganggap lemah pensahihan hadis al-Hakim sehingga tidak boleh berhujah dengannya melainkan disemak semula.

Ibn Hajar al-‘Asqalani rahimahullah (852H) menerangkan:[8]

(al-Hakim adalah) seorang imam yang sangat benar dan jujur akan tetapi dia mensahihkan dalam kitabnya al-Mustadrak hadis-hadis yang digugurkan (yakni ditolak sepenuhnya kerana pelbagai kecacatannya) dan hal seperti ini banyak dilakukan olehnya …… Dan sebesar-besar sebutan baginya adalah dia disebut di kalangan orang-orang yang dha‘if akan tetapi telah diperkatakan tentang keuzurannya kerana dia – semasa menulis kitab al-Mustadrak – berada di penghujung umurnya.[9]

Dan sebahagian mereka (ahli hadis) menyebut bahawa dia tidak mantap dan cuai pada penghujung umurnya dan yang sedemikian ini terbukti kerana dia (al-Hakim) telah menyebut sejumlah para perawi dalam kitab al-Dhu‘afa’nya sendiri dan secara muktamad menerangkan penolakan riwayat hadis daripada mereka (para perawi yang dha‘if tersebut) dan menegah daripada berhujah dengan (hadis yang diriwayatkan) oleh mereka – lalu kemudian dia (al-Hakim) mengeluarkan hadis-hadis daripada sebahagian mereka (yang didha‘ifkannya itu) dalam kitab al-Mustadraknya dan mensahihkannya.

Ketiga:

al-Hakim berpegang kepada manhaj bermudah-mudahan (tasahul) di dalam mensahihkan sesuatu hadis. Ini sebagaimana terang Ibn al-Shalah rahimahullah (643H):[10]
Dan dia (al-Hakim) meluaskan skop pada syarat penetapan hadis sahih dan bermudah-mudahan dalam menghukum dengannya.

al-Zayla‘iy (الزيلعي) rahimahullah (762H) menerangkan maksud “meluaskan skop pada syarat penetapan hadis sahih dan bermudah-mudahan dalam menghukum dengannya”, yang dapat diringkaskan sebagai berikut:[11]

al-Bukhari dan/atau Muslim adakalanya mensahihkan hadis daripada seorang perawi yang pada dirinya terdapat perbincangan. Namun pensahihan mereka tidaklah semata-mata berdasarkan perawi itu sahaja tetapi berdasarkan lain-lain penguat dari sudut sanad atau penyokong dari sudut matan.[12] Akan tetapi al-Hakim telah menggunakan perawi yang sama tersebut untuk mensahihkan hadis yang lain tanpa apa-apa penguat dan penyokong yang lain, lalu dia berkata “Hadis ini sahih mengikut syarat al-Bukhari dan/atau Muslim.” Pensahihan sebegini tidak boleh dikatakan “atas syarat al-Bukhari dan/atau Muslim” dan ini merupakan salah satu bentuk “bermudah-mudahan” yang diamalkan oleh al-Hakim.

al-Hakim seringkali mensahihkan sebuah hadis “atas syarat al-Bukhari dan Muslim” akan tetapi sebenarnya para perawi dalam sanad hadis tersebut sebahagiannya adalah perawi al-Bukhari dan sebahagiannya adalah perawi Muslim. Ini juga salah satu bentuk “bermudah-mudahan” yang diamalkan oleh al-Hakim.[13]

al-Bukhari dan Muslim adakalanya berdasarkan seorang perawi, mensahihkan sebahagian hadisnya dan tidak mensahihkan sebahagian hadisnya yang lain. Ini berlaku sekalipun kepada perawi yang sama kerana ukuran pensahihan hadis bergantung juga daripada siapa dia menerimanya dan kemantapan serta kemasyhuran dirinya sendiri dalam meriwayatkan hadis tersebut. Akan tetapi al-Hakim telah mengambil sikap bermudah-mudahan dengan mengumumkan kekhususan perawi tersebut dan mensahihkan semua hadis-hadis yang diriwayatkan olehnya dan mengistilahkannya sebagai “Hadis ini sahih mengikut syarat al-Bukhari dan/atau Muslim.”

al-Hakim juga seringkali mengeluarkan hadis daripada para perawi yang lemah dan tertuduh sebagai pendusta kemudian mensahihkannya sebagai “Hadis ini sahih mengikut syarat al-Bukhari dan/atau Muslim.” Yang terakhir ini adalah bentuk bermudah-mudahan yang paling buruk (تساهل فاحش).

Daripada 3 faktor yang diusulkan di atas, hanya faktor kedua dan ketiga adalah benar sebagai penyebab bagi wujudnya percanggahan di dalam pensahihan al-Hakim. Faktor bermudah-mudahan merupakan manhaj asas al-Hakim sekalipun tujuan beliau dalam menyusun kitab al-Mustadrak ialah menghimpun hadis-hadis yang sahih berdasarkan syarat al-Bukhari dan/atau Muslim. Beliau terpaksa berpegang kepada manhaj bermudah-mudahan kerana (1) untuk menyusun hadis-hadis yang benar-benar menepati syarat al-Bukhari dan Muslim adalah satu tugas yang amat berat dan (2) jika mampu sekalipun, jumlah hadisnya akan menjadi sangat kecil dan ini akan mensia-siakan tujuan asal beliau untuk menyusun kitab al-Mustadrak.

Walaubagaimanapun mensahihkan hadis-hadis yang sebenarnya dha‘if, sangat dha‘if dan maudhu’ bukanlah merupakan manhaj atau tujuan atau kesengajaan al-Hakim tetapi ia adalah kerana kelanjutan umurnya yang menyebabkan dia sering lupa atau tersilap. Ini adalah lumrah manusiawi (human factor) yang tidak layak dijadikan sumber celaan melainkan dijadikan sumber pembaikan.

Atas dua faktor di atas, terdapat dua pendapat dalam berinteraksi dengan hadis-hadis yang disahihkan oleh al-Hakim di dalam al-Mustadraknya:

Pendapat Pertama:

Ini pendapat yang bersederhana lagi dipertengahan, di mana boleh diterima pensahihan al-Hakim melainkan wujud hukum yang berlainan oleh tokoh hadis yang terkemudian (selepas al-Hakim) atau jika dapat dikesan kecacatan di dalam hadis tersebut yang mengubah hukumnya dari sahih kepada tidak sahih. Pendapat ini diusulkan oleh Ibn al-Shalah rahimahullah:[14]

Dan dia (al-Hakim) meluaskan skop pada syarat penetapan hadis sahih dan bermudah-mudahan dalam menghukum dengannya. Maka yang utama ialah mengambil jalan tengah dalam urusan ini: Maka kita mengatakan dengan apa yang telah dihukumkan dengan kesahihannya (oleh al-Hakim) dan (ini bagi kes di mana) kita tidak menemui urusan tersebut (pensahihan atau pendha‘ifannya) daripada para imam yang selainnya. (Hadis yang disahihkan oleh al-Hakim tersebut) jika tidak termasuk kategori sahih maka ia termasuk dalam kategori hasan, boleh berhujah dengannya dan beramal dengannya.[15] Kecuali jika jelas padanya terdapat kecacatan maka wajib mendha‘ifkannya.

Pendapat kedua:

Ini adalah pendapat yang lebih tegas, di mana tidak boleh diterima pensahihan al-Hakim kerana telah berlaku banyak kesilapan di dalamnya, sebahagiannya kecil dan sebahagiannya besar. al-Zaila‘iy menukil kata-kata Ibn Dihyah rahimahullah:[16]

Berkata Ibn Dihyah di dalam kitabnya al-‘Ilm (bahawa pendapat yang) masyhur adalah: Wajib ke atas para ahli hadis untuk berhati-hati ke atas perkataan (pensahihan) al-Hakim Abi ‘Abd Allah kerana sesungguhnya dia banyak berbuat silap, menzahirkan (membenarkan hadis-hadis) yang gugur (tertolak). Dan sesungguhnya telah cuai kebanyakan orang-orang yang datang selepas beliau dari (kesalahan-kesalahan) yang sedemikian dan (mereka) bertaklid (mengikut terus tanpa menyemak) kepadanya (al-Hakim) pada yang sedemikian (pensahihan al-Hakim).

Pendapat yang dipilih:

Yang dipilih dan yang dikuatkan ialah pendapat kedua, iaitu tidak boleh diterima pensahihan al-Hakim ke atas hadis-hadisnya di dalam al-Mustadrak. Ini kerana:

Manhaj bermudah-mudahan al-Hakim sepertimana yang disebut oleh Ibn al-Shalah, sebenarnya adalah lebih berat berbanding apa yang dikenali di kalangan lain-lain ahli hadis yang bermanhaj seumpama seperti Ibn Khuzaimah (311H) dan Ibn Hibban rahimahullah.[17] Malah al-‘Iraqi rahimahullah (806H) pernah mengomentarinya sebagai bermudah-mudahan yang amat serius.[18]

Di dalam pensahihan al-Hakim wujud kebenaran dan kesilapan. Di dalam kesilapan tu pula sebahagiannya adalah kecil dan sebahagiannya adalah besar. Oleh itu tidak boleh dianggap bahawa pensahihan al-Hakim paling minimum berdarjat hasan sahaja.

Kitab al-Mustadrak al-Hakim, di dalamnya telah bercampur aduk antara hadis yang sahih, hasan, dha‘if, sangat dha‘if dan maudhu’. Untuk membezakan hadis-hadis yang telah bercampur aduk ini memerlukan semakan semula secara keseluruhannya.

Hadis Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam merupakan salah satu sumber syari‘at Islam dan kita semua telah diberi amaran tegas oleh baginda untuk tidak menyebarkan hadis-hadis yang tidak berasal daripada baginda. Oleh itu adalah satu kewajipan untuk menyemak hadis-hadis daripada kitab al-Mustadrak sebelum mengemukakannya sekalipun atas tujuan keutamaan beramal, memberi amaran dan menerangkan kemuliaan para sahabat.[19]

Catitan tambahan:

Sifat bermudah-mudahan al-Hakim yang menyebabkan pensahihannya perlu disemak semula merangkumi seluruh kitab al-Mustadrak dan bukan terhad kepada hadis-hadis yang menerangkan keutamaan para Ahl al-Bait Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam sahaja, radhiallahu ‘anhum.

Sebahagian tokoh Syi‘ah ada yang berkata bahawa Ahl al-Sunnah hanya menyemak dan menolak hadis-hadis di dalam al-Mustadrak apa yang berkaitan dengan keutamaan Ahl al-Bait sahaja. Ini adalah pendapat yang tidak benar. Semakan semula oleh para ahli hadis Ahl al-Sunnah merangkumi seluruh kitab al-Mustadrak termasuk dalam bab yang menghimpun hadis-hadis tentang keutamaan Abu Bakar, ‘Umar dan ‘Utsman radhiallahu ‘anhum. Bahkan semakan semula telah menemui beberapa hadis yang berdarjat sangat dha‘if dan maudhu’ berkenaan tiga khalifah yang pertama di atas di dalam kitab al-Mustadrak.

Strategi mudah kepada para pembaca:

Pensahihan hadis oleh al-Hakim hanya dapat diterima jika ia disemak dan dipersetujui oleh ahli hadis yang lain.

Bibliografi / Rujukan:

[1]Lebih lanjut sila rujuk:
al-Khatib al-Baghdadi – Tarikh Baghdad, jld. 3, ms. 93-94, biografi no: 1096 (Bab yang bernama Muhammad bin ‘Abd Allah).
Ibn al-Jauzi – al-Muntazhom fi Tarikh al-Muluk wa al-Imam, jld. 15, ms. 109-111, biografi no: 3059 (Bab yang meninggal tahun 405H).
al-Dzahabi – Tazkirah al-Huffaz, jld. 3, ms. 162-166, biografi no: 962 (Bab thabaqat ke-13) dan Siyar A’lam al-Nubala, jld. 17, ms. 162-177, biografi no: 100 (Di atas nama al-Hakim).
al-Suyuthi – Thabaqat al-Huffaz, ms. 410-411, biografi no: 927 (Bab thabaqat ke 13).
[2]Ibn al-Shalah - ‘Ulum al-Hadits, ms. 21-22 (Bab pembahagian ke-4 dari jenis hadis-hadis sahih).
[3]Demikian menurut penomboran Musthofa ‘Abd al-Qadir ‘Atha di dalam penelitian beliau (tahqiq) ke atas kitab al-Mustadrak (Dar al-Kutub al-Ilmiah, Beirut tp.thn.)
[4]al-Shan‘ani – Tawdhih al-Afkar li ma‘ani Tanqih al-Anzhar, ms. 67 (Masalah: Penjelasan berkenaan hadis sahih yang merupakan tambahan atas apa yang ada dalam al-Bukhari dan Muslim).
[5]Lihat Lisan al-Mizan oleh Ibn Hajar al-‘Asqalani, jld. 6, ms. 250-251, perawi no: 7666 (Bab yang bernama Muhammad, Biografi Muhammad bin ‘Abd Allah al-Dhabiyyi).
[6]Antaranya ialah al-Subki di dalam Thabaqat al-Syafi‘iyyah al-Kubra, jld. 2, ms. 443-453, biografi no: 329 (Bab thabaqat ke-4, Muhammad bin ‘Abd Allah bin Muhammad).
[7]al-Zahabi – Siyar A’lam al-Nubala, jld. 17, ms. 174.
[8]Nukilan berpisah daripada Lisan al-Mizan, jld. 6, ms. 250-251, perawi no: 7666.
[9]Yakni kedha‘ifan al-Hakim bukanlah kerana apa-apa sifat tercela seperti pendusta atau sebagainya tetapi adalah kerana keuzuran usia tua yang menyelubunginya. Faktor kedha‘ifan ini adalah sesuatu yang dimaafkan.
[10]Ibn al-Shalah - ‘Ulum al-Hadits, ms. 22.
[11]Lihat Nasb al-Rayah Takhrij Ahadits al-Hidayah, jld. 1, ms. 462-463 (Kitab Solat, Bab hadis-hadis berkenaan bacaan Basmalah, Tahqiq ke atas hadis yang dijadikan dalil oleh al-Khatib).
[12]Lebih lanjut lihat:
Abi Zakariyya Muhammad al-Anshari – Fath al-Baqi bi Syarh Alfiyyah al-‘Iraqi, ms. 57 (Pembahagian yang Pertama: Hadis Sahih, Bab Sekuat-kuat kitab hadis, Bab Sebab al-Bukhari dan Muslim mengeluarkan hadis daripada sesetengah perawi yang dha‘if).
Abu Bakr Kafi – Manhaj al-Imam al-Bukhari fi Tashhih al-Ahadits wa Ta’lilaha (Dar Ibn Hazm, Beirut 2000).
Abu ‘Ubaidah Masyhur bin Hasan – al-Imam Muslim bin al-Hajjaj wa Minhaj fi al-Shahih wa Atsaruhu fi ‘Ilm al-Hadits (Dar al-Shami‘iy, Riyadh 1996).
[13]Penulis menambah, adakalanya bagi sebuah hadis yang dikeluarkan oleh al-Hakim, hanya sebahagian perawi yang menepati syarat al-Bukhari dan/atau Muslim manakala sebahagian lagi tidak. Namun al-Hakim mensahihkannya “atas syarat al-Bukhari dan/atau Muslim.” Ini juga salah satu bentuk “bermudah-mudahan” yang diamalkan oleh al-Hakim.
[14]Ibn al-Shalah - ‘Ulum al-Hadits, ms. 22.
[15]Yakni jika darjat hadis tersebut tidak sahih, minimum ia adalah hasan. Lebih lanjut di atas pendapat Ibn al-Shalah ini, lihat komentar al-‘Iraqi di dalam Fath al-Mughits bi Syarh Alfiyyah al-Hadits, ms. 17 (Bab kitab sahih yang merupakan tambahan ke atas Sahih al-Bukhari dan Muslim).
[16]Nasb al-Rayah Takhrij Ahadits al-Hidayah, jld. 1, ms. 463.
[17]al-Sakhawi - Fath al-Mughits Syarh Alfiyyah al-Hadits, jld. 1, ms. 51 (Bab: Hadis sahih yang merupakan tambahan kepada dua kitab sahih).
[18]Fath al-Mughits bi Syarh Alfiyyah al-Hadits, ms. 18.
[19]Terdapat beberapa rujukan terkini yang memberikan semakan semula atas pensahihan al-Hakim dalam kitabnya al-Mustadrak. Antaranya:
al-Mustadrak ‘ala al-Shahihin yang disunting (tahqiq) oleh Mushthafa ‘Abd al-Qadir ‘Atha’ dengan disertai di bahagian notakakinya semakan semula oleh al-Zahabi dalam kitabnya al-Talkish. Diterbitkan oleh Dar al-Kutub al-Ilmiah, Beirut.
al-Mustadrak ‘ala al-Shahihin yang disunting (tahqiq) dan disemak semula oleh ‘Abd al-Salam bin Muhammad dengan rujukan kepada al-Talkish oleh al-Zahabi. Dterbitkan oleh Dar al-Ma’refah, Beirut.
Tanbih al-Wahim ‘ala ma ja-a fi Mustadrak al-Hakim (تنبيه الواهم على ما جاء في) oleh Ramdhan bin Ahmad bin ‘Ali yang merupakan semakan semula secara bebas ke atas al-Mustadrak tanpa terbatas kepada al-Talkish oleh al-Zahabi. Diterbitkan oleh Maktabah al-Taubah, Riyadh.

Strategi Asas Syi‘ah yang Kelima: Menggunakan pendekatan psikologi untuk menarik keyakinan orang awam.

Penjelasannya:

Dalam melangsungkan usaha dakwah kepada masyarakat Ahl al-Sunnah, Syi‘ah memiliki 2 kategori orang yang masing-masingnya memerlukan strategi yang berlainan:

Mereka yang terdiri daripada para tokoh agamawan, intelektual, cendekiawan dan terpelajar. Bagi kategori pertama ini Syi‘ah menggunakan strategi ilmiah seperti penggunaan dalil-dalil al-Qur’an dan al-Sunnah.

Mereka yang terdiri daripada kalangan orang awam yang memiliki minat di dalam agama dan ingin mencari ubat bagi rohaninya. Bagi kategori kedua ini Syi‘ah menggunakan strategi atau pendekatan psikologi.

Antara pendekatan psikologi tersebut ialah:

Pendekatan Pertama:

Mengemukakan skrip dialog antara tokoh Syi‘ah dan tokoh Ahl al-Sunnah yang terkenal, lalu di dalam dialog tersebut tokoh Ahl al-Sunnah tidak mampu menjawab hujah-hujah yang dikemukakan oleh tokoh Syi‘ah. Maka akhirnya tokoh Ahl al-Sunnah itu mengalah, bahkan ada yang keluar dari mazhab Ahl al-Sunnah dan masuk ke mazhab Syi‘ah.

Kesan psikologinya:

Memandangkan tokoh besar Ahl al-Sunnah tidak dapat menjawab hujah Syi‘ah sehingga beralih masuk ke mazhab Syi‘ah, sudah tentu ini menandakan kebenaran mazhab Syi‘ah.

Contoh dialog yang dimaksudkan ialah antara Sultan al-Wa‘izin dari Syiraz, Iran yang mewakili Syi‘ah dan Hafiz Muhammad Rashid serta Syaikh ‘Abd al-Salam dari Kabul, Afghanistan yang mewakili Ahl al-Sunnah. Sesi dialog ini masyhur dikenali sebagai peristiwa Peshawar Nights, didakwa berlangsung di bandar Peshawar yang bermula pada 23 Rejab 1345H dan berlangsung selama 10 malam berturut-turut.

Contoh dialog kedua ialah buku al-Muraja‘at (Dialog Sunnah Syi‘ah) oleh Syarafuddin al-Musawi. al-Musawi mendakwa dia telah berdialog dengan Salim al-Bisyri, seorang Syaikh al-Azhar lalu kemudiannya membukukan segala pertukaran pendapat dan hujah daripada dialog tersebut.

Pendekatan Kedua:

Mencatit “kisah benar” seorang Ahl al-Sunnah yang ingin mendekati agama setelah sekian lama menjauhinya. Lalu dalam usahanya ini dia mendapati ada beberapa aliran di dalam mazhab Ahl al-Sunnah yang saling berlainan sehingga mengelirukannya: Yang manakah yang benar ? Akhirnya dia menemui mazhab Syi‘ah. Dalil-dalil mereka jelas, hujah-hujah mereka kuat dan kesatuan mereka teramat utuh. Ini berbeza dengan mazhab Ahl al-Sunnah yang samar-samar dalilnya lagi lemah hujahnya.

Kesan psikologinya:

Pasti sahaja yang benar ialah Syi‘ah disebabkan oleh kekuatan dalil dan kesatuan mazhab mereka.

Contoh terbaik ialah novel Akhirnya Kutemukan Kebenaran……Kisah Pengembaraan Kerohanian dan Mencari Ilmu karya Muhammad al-Tijani yang sudah diterjemah ke bahasa Melayu pada tahun 1996.

Selain itu terdapat sebuah buku yang merupakan gabungan antara Pendekatan Pertama dan Kedua, iaitu buku Mengapa Aku Memilih Ahl al-Bait. Buku ini didakwa merupakan karangan Muhammad Mar’i al-Amin, kononnya seorang Qadi besar Mazhab al-Syafi‘i di Halab, Syria. Ia diterjemahkan ke bahasa Melayu oleh Lutpi Ibrahim dan boleh dirujuk dalam edisi bercetak atau “e-book” dalam beberapa laman web Syi‘ah.

Pendekatan Ketiga:

Memaparkan kisah sedih bercampur marah akibat perbuatan majoriti sahabat sebaik sahaja kewafatan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam. Kisah dimulai dengan kerakusan para sahabat untuk merebut jawatan khalifah sehingga mengabaikan urusan jenazah Rasulullah, suasana hiruk pikuk dan perpecahan dalam majlis perlantikan Abu Bakar, pengepungan rumah Fathimah diikuti dengan perampasan tanah Fadak daripadanya (Fathimah), sikap ‘Ali yang memberi janji taat setia (bai‘ah) kepada Abu Bakar hanya selepas 6 bulan, perlantikan ‘Umar dan ‘Utsman sehinggalah ke peristiwa pembunuhan ‘Ali, Hasan dan Husain.

Kesan psikologinya:

Majoriti para sahabat telah menderhakai wasiat Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam dalam perlantikan ‘Ali bin Abi Thalib sebagai khalifah pengganti. Di samping itu mereka telah berlaku zalim ke atas ‘Ali dan ahli keluarganya. Mazhab majoriti sahabat inilah yang kini membentuk mazhab Ahl al-Sunnah. Maka tidak ragu lagi bahawa mazhab Ahl al-Sunnah adalah mazhab yang salah manakala yang benar ialah mazhab Syi‘ah.

Contoh pemaparan Kisah-kisah seperti ini ialah buku Saqifah – Awal Perselisehan Ummat dan Detik-detik Akhir Kehidupan Rasulullah oleh O. Hashem.

Pendekatan Keempat:

Memilih dan menapis maklumat yang terbaik yang menyebelahi Mazhab Syi‘ah daripada sumber-sumber Ahl al-Sunnah seperti al-Qur’an, al-Sunnah dan sejarah. Kemudian menyusunnya dalam format yang dapat mempengaruhi para pembaca. Sumber-sumber ini adalah sesuatu yang sukar dikaji sendiri oleh para pembaca sehingga akhirnya mereka (para pembaca) terpaksa berpuas hati, bahkan menjadi yakin dengannya.

Kesan psikologinya:

Benarlah Mazhab Syi‘ah dengan pelbagai hujah yang mereka nukil daripada sumber rujukan Ahl al-Sunnah sendiri.

Contohnya ialah dalam bab keutamaan dan kemuliaan para sahabat. Syi‘ah hanya memilih dan mengemukakan hadis-hadis tentang keutamaan dan kemuliaan ‘Ali bin Abi Thalib radhiallahu ‘anh yang mereka nukil daripada kitab al-Mustadrak susunan al-Hakim rahimahullah, seolah-olah keistimewaan ini hanya terdapat pada ‘Ali dan tidak pada para sahabat yang lain.

Jawapan Ahl al-Sunnah ke atas strategi Syi‘ah yang kelima:

Kejayaan pendekatan secara psikologi tetap bergantung kepada faktor kesahihan fakta dan kebenaran hujah.

Penjelasannya:

Sebaik mana sekalipun pendekatan psikologi yang digunakan, yang tetap menjadi ukuran ialah kesahihan fakta dan kebenaran hujah. Ini kerana pendekatan psikologi hanya bersifat fiktif selagi mana ia tidak dibenarkan oleh fakta dan hujah yang bersifat hakiki.

Siapa sahaja boleh menggubah skrip lakonan, mengarang novel dan mengarah drama, akan tetapi yang menjaminnya benar atau dongeng ialah kesahihan fakta dan kebenaran hujah yang membentuknya.

Pendekatan-pendekatan psikologi yang digunakan oleh Syi‘ah adalah dongeng belaka demi menarik keyakinan orang awam. Dialog Peshawar Nights sebenarnya tidak berlangsung. Ia hanyalah sebuah skrip drama yang ditulis oleh tokoh-tokoh Syi‘ah.[1] Dialog al-Muraja‘at juga adalah lakonan semata-mata. Buku al-Muraja‘at hanya diterbitkan suku abad selepas kematian Salim al-Bisyri. Tidak seorangpun daripada ahli keluarga Salim al-Bisyri, rakan-rakan pensyarah di Universiti al-Azhar dan anak-anak muridnya yang mengetahui tentang dialog ini. Tidak ada apa-apa bukti sahih bahawa dialog ini benar-benar berlaku kecuali daripada pengakuan al-Musawi sendiri.[2]

Manakala sesiapa yang menganalisa secara cermat buku Mengapa Aku Memilih Ahl al-Bait oleh Muhammad Mar’i al-Amin dengan mudah akan dapat mengecam (mengenali) bahawa ia adalah karangan seorang ahli debat Syi‘ah dan bukan seorang qadi yang lazimnya hanya mengetahui perbahasan hukum hakam agama. Penguasaan ilmu seorang qadi hanyalah pada bab halal dan haram, bukan pada persoalan iktikad, tafsiran al-Qur’an (selain ayat-ayat hukum), takhrij hadis,[3] kisah sejarah dan sebagainya.

Selain itu perlu diingatkan bahawa faktor penyebab kepada beralihnya seseorang daripada Mazbab Ahl al-Sunnah kepada Mazhab Syi‘ah bukan kebenaran Syi‘ah akan tetapi kejahilan orang itu sendiri. Ini seumpama beralihnya seorang Islam kepada agama Kristian, faktor penyebabnya bukanlah kebenaran agama Kristian tetapi kejahilan orang Islam itu sendiri.

Tidak jauh berbeza ialah buku Akhirnya Kutemukan Kebenaran……Kisah Pengembaraan Kerohanian dan Mencari Ilmu[4], Saqifah – Awal Perselisehan Ummat[5] dan Detik-detik Akhir Kehidupan Rasulullah. Isi kandungannya tidak lain adalah kisah-kisah lemah dan dusta yang sengaja dipilih dan disusun indah guna memberi pengaruh kepada para pembacanya.[6]

Adapun hadis-hadis berkenaan keutamaan dan kemuliaan ‘Ali bin Abi Thalib radhiallahu ‘anh yang dinukil daripada kitab al-Mustadrak susunan al-Hakim rahimahullah, ia sebenarnya hanya mewakili 5 peratus daripada keseluruhan hadis yang terkandung di dalam kitab tersebut dalam bab keutamaan dan kemuliaan para sahabat. Secara terperinci, di dalam bab ini terdapat 2600 buah hadis[7], dimulai dengan Abu Bakar, Umar, ‘Utsman, ‘Ali dan seterusnya. Daripada jumlah ini hadis berkenaan ‘Ali berjumlah 133 buah, mewakili 5 peratus sahaja. Syi‘ah hanya memiliki 133 buah hadis ini dan mendiamkan 2467 yang lain.

Demikian beberapa contoh dongengan yang terkandung di dalam pendekatan psikologi yang digunakan oleh Syi‘ah ke atas Ahl al-Sunnah. Oleh itu sekali lagi diingatkan bahawa yang penting bukanlah kelicikan pendekatan psikologi yang digunakan tetapi kesahihan fakta dan kebenaran hujah yang membentuknya.

Strategi mudah kepada para pembaca:

Berwaspada dengan pendekatan psikologi yang digunakan oleh Syi‘ah untuk mempengaruhi orang awam.

Sekian lima strategi asas Syi‘ah dalam berhujah ke atas Ahl al-Sunnah. Para pembaca yang terdiri daripada orang Syi‘ah atau yang pernah didakwah oleh Syi‘ah atau yang bakal didakwah oleh Syi‘ah akan mendapati mereka (Syi‘ah) tidak lari daripada menggunakan lima strategi asas ini, sama ada secara sebahagian atau keseluruhannya. Mengetahui jawapan Ahl al-Sunnah ke atas kelima-lima strategi asas Syi‘ah ini adalah langkah pertama dan yang paling utama untuk menjawab hujah-hujah mereka. Langkah seterusnya ialah mengetahui jawapan Ahl al-Sunnah secara terperinci ke atas hujah-hujah mereka yang terperinci juga. Insya-Allah kita akan mulakan dengan menjawab hujah-hujah Syi‘ah yang dibangunkan daripada ayat-ayat al-Qur’an al-Karim dalam siri berikutnya.

Bibliografi / Rujukan:

[1]Pendustaan ini telah di kar Abu Muhammad al-Afriqi di: http://www.ansar.org/english/beshawer.htm
[2]Salah sebuah buku yang menjawab al-Muraja‘at telahpun diterjemahkan ke bahasa Indonesia oleh A. Thaha dan Ilyas Ismail atas judul Sunni yang Sunni (Penerbitan Pustaka, Bandung 1989) daripada tajuk asalnya: al-Bayyinat fi al-Rad ‘ala Abatil al-Muraja‘at. Buku ini boleh dirujuk dalam format e-book dalam laman web penulis
[3]Iaitu membahas hadis dengan menyebut sumber-sumber rujukannya yang asal disertai dengan darjat kekuatannya sama ada sahih, hasan dan sebagainya.
[4]Telahpun dijawab dan di kar pembohongannya di: http://www.ansar.org/english/exposingtaijani.htm
[5]Telah dijawab secara ringkas oleh Saleh A. Nahdi dalam bukunya Saqifah – Penyelamat Persatuan Umat (Arista Brahmatyasa, Jakarta 1992).
[6]Rujuk semula Strategi Asas Syi‘ah yang Ketiga khusus dalam bidang ilmu sejarah.
[7]Ini menurut penomboran Mushthafa ‘Abd al-Qadir ‘Atha’ dalam edisi yang diterbitkan oleh Dar al-Kutub al-Ilmiah, Beirut.

Sumber kajian lanjut dalam subjek Syi‘ah dalam bahasa Melayu, Indonesia dan Inggeris yang disyorkan kepada para pembaca

al-Syi‘ah Minhum ‘Alaihim oleh Mamduh Farhan al-Buhari (edisi terjemahan oleh Agus Hasan Bashari atas judul Gen Syi‘ah: Sebuah Tinjauan Sejarah, Penyimpangan Akidah dan Konspirasi Yahudi; Darul Falah, Jakarta 2001)
al-Syi‘ah wa al-Qur’an oleh Ihsan Ilahi Dhahir (Idara Tarjuman al-Sunnah; Lahore 1983).
Virus Syi‘ah: Sejarah Alienisme Sekte oleh Ihsan Ilahi Dhahir (edisi terjemahan oleh Fadhli Bahri; Darul Falah, Jakarta 2002).
The Shi‘ites and The Sunna oleh Ihsan Ilahi Dhahir (edisi terjemahan oleh Rana Ihsan Ilahi; Idara Tarjuman al-Sunnah; Lahore 1984).
Mukhtasar al-Tuhfah al-Itsna ‘Asyariyyah oleh Shah Waliyullah al-Dahlawi (1762M) (edisi terjemahan oleh Salahuddin Abdullah atas judul Ringkasan Syiah Mazhab Imam Dua Belas; Dewan Bahasa & Pustaka, Kuala Lumpur 1992).
Ma‘a al-Syi‘ah al-Itsna ‘Asyariyyah fi al-Usul wa al-Furu’ oleh ‘Ali Ahmad al-Salus (edisi terjemahan oleh Asmuni Solihan atas judul Ensiklopedi Sunnah Syiah; Pustaka al-Kautsar, Jakarta 2001).
al-Khutoot al-‘Areedah: An Exposition and Refutation of the sources upon which the Shi‘ite Religion is based oleh Muhib al-Din al-Khatib (1389H) (edisi terjemahan oleh Mahmoud Murad; Majlis al-Haq, Canada & Pustaka Ushamurni, Kuala Lumpur 1987).
Mengenal Pokok-pokok Ajaran Syiah al-Imamah dan Perbedaannya Ahlussunnah oleh Muhib al-Din al-Khatib (1389H) (edisi terjemahan oleh Munawwar Putera; PT Bina Ilmu, Surabaya 1984).
Penjelasan Terhadap Fahaman Syiah oleh Bahagian Penyelidikan JAKIM (K. Lumpur 1997).
Dedah Fahaman Syiah oleh Musa al-Musawi (edisi terjemahan oleh Udah Mohsin, Mohd. Zawawi & Mudasir Rosdar; JAKIM, K. Lumpur 1998).
Syiah: Siapakah Mereka dan Apakah Sikap Kita Terhadap Mereka? oleh Yazid Bahrin (Jahabersa, Johor Bahru 1997).
Kepalsuan Ajaran Syiah & Pemikiran Khomeni oleh ‘Abd Allah al-Ghifari (edisi terjemahan oleh Samsuddin Selamat; Jahabersa, Johor Bahru 1998).
Perbandingan Antara Sunnah dan Syi‘ah oleh ‘Abd Allah bin Sa‘id al-Junaid (edisi terjemahan oleh Mahmud Fauzi; LPPI, Jakarta 1999).
Mengapa Kita Menolak Syi‘ah ? (Kumpulan makalah Seminar Nasional Sehari Tentang Syi‘ah; LPPI, Jakarta 1998).
Ahl al-Sunnah wa al-Jama‘ah : Satu Pengenalan oleh Johari Mat di dalam buku Koleksi Kertas Kerja Seminar Ahli Sunnah wal Jamaah Golongan Tauladan (Jahabersa, Johor Bahru 2004).
Manhaj Akidah Ahlus Sunnah Wal Jama’ah oleh Abdullah Yasin di dalam buku Koleksi Kertas Kerja Seminar Ahli Sunnah wal Jamaah Golongan Tauladan (Jahabersa, Johor Bahru 2004).
Irsyad al-Ghabi ila Mazhab Ahl al-Bait fi Shabi al-Nabi oleh Muhammad bin ‘Ali al-Syaukani (1252H) (edisi terjemahan oleh A.M. Basalamah atas judul Sikap Ahlul Bait Terhadap Para Sahabat Nabi; Lembaga Penelitian & Pengkajian Islam (LPPI), Jakarta tp.thn.).
al-Syi‘ah wa Ahl al-Bait oleh Ihsan Ilahi Dhahir (edisi terjemahan oleh Mustafa Mahdamy atas judul Tikaman Syi‘ah Terhadap Para Sahabat Nabi; Pustaka Mantiq, Solo 1986).
Syi‘ah, Imam Mahdi dan Duruz: Sejarah dan Fakta oleh ‘Abd al-Mun‘im al-Nimr (edisi terjemahan oleh ‘Ali Mustafa Ya’qub; Qisthi Press, Jakarta 2003).
al-‘Awasim min al-Qawasim fi Tahqiq Mawaqif al-Shahabah ba’da Wafat al-Nabi oleh Abu Bakar Ibn al-‘Arabi (543H) dengan tahqiq Muhib al-Din al-Khatib (1389H) (edisi terjemahan oleh Abu Mazaya & ‘Ali Mahfuz atas judul Benteng-Benteng Penahan Kehancuran: Satu Upaya dalam Membela Para Sahabat Nabi s.a.w.; Darul Iman, Sri Gombak 2002).
Pertelingkahan Para Sahabat Nabi (s.a.w): Antara Ketulenan Fakta dan Pembohongan Sejarah (Edisi Kedua) oleh Muhammad Asri Zainul Abidin (Pustaka Yamien, Gombak 2003).
Kesalahan-Kesalahan Terhadap Fakta-Fakta Sejarah yang Perlu Diperbetulkan Semula oleh Ibrahim ‘Ali Sya’wat (edisi terjemahan oleh Basri bin Ibrahim; Jahabersa, Johor Bahru 2003).
The Cambridge History of Iran (editor): Ehsan Yarshater (Cambridge Univ. Press 1983), jld 3: The Seleucid, Parthian and Sasanid Periods.
Hukum Ulamak Islam Terhadap Shiah: Dahulu dan Sekarang oleh Ibnu Umar (Virtue Publications, Kuala Lumpur 1987).
Syi‘ah Rafidhah: Di Antara Kecuaian ‘Ulama’ dan Kebingungan Ummah oleh Muhammad Asri Yusuf (Pustaka Bisyaarah, Kubang Kerian 1992).
Aliran dan Paham Sesat di Indonesia oleh (Pustaka al-Kautsar, Jakarta 2002).
Mengenal Keutamaan Mutiara Zaman oleh Hamd bin ‘Abd Allah al-Humaidi (edisi terjemahan oleh Abu Ihsan al-Atsari; Darul Haq, Jakarta 2002).
Manhaj Ahl al-Sunnah Dalam Menilai Maklumat Dan Menghukum Individu oleh Muhammad Asri Z. A. di dalam buku Koleksi Kertas Kerja Seminar Ahli Sunnah wal Jamaah Golongan Tauladan (Jahabersa, Johor Bahru 2004).
al-Bayyinat fi al-Rad ‘ala Abatil al-Muraja‘at oleh Mahmud al-Za’bi (edisi terjemahan oleh A. Thaha dan Ilyas Ismail atas judul Sunni yang Sunni (Penerbitan Pustaka, Bandung 1989). Boleh dirujuk dalam format e-book dalam laman web penulis.
Saqifah – Penyelamat Persatuan Umat oleh (Arista Brahmatyasa, Jakarta 1992).